人的本性与命运
作者:尼布尔
前言
读尼布尔的《人的本性与命运》 《人的本性与命运》中译本序    
上卷 人的本性
第一章 人――作为自己的一个问题 第二章 人性中的生机与仪形问题 第三章 近代文化中的个性 第四章 近代人的苟安良心
第五章 基督教的人性观 第六章 人具有上帝形像且为被造者 第七章 人为罪人(上) 第八章 人为罪人(下)
第九章 论原罪与人的责任 第十章 原义论    
下卷 人的命运
第一章 人类的命运与历史 第二章 生命和历史意义的显示及应验 第三章 历史的可能与限制 第四章 智慧,恩典与能力(历史的完成)
第五章 恩典与骄傲的冲突 第六章 近代文化中关于人类命运的争辩:文艺复兴运动 第七章 近代文化中关于人类命运的争辩:改教运动 第八章 对真理的领悟与不领悟
第九章 上帝的国和为正义而奋斗 第十章 历史的终局    
前言 读尼布尔的《人的本性与命运》
    范学德.

    尼布尔(ReinholdNiebuhr。1892─1971)是一个大思想家,他所着的《人的本性与命运》(以下简称《人性》)一书,是名着。该书由谢秉德先生译成中文,基督教文艺出版社于1959年出版,它是三十二卷本的《基督教历代名着集成》的最后一本。

    《人性》)一书的基本结论是:“对人性的解释方面,基督教信仰比其他古典或现代学说更重视人的灵性,但对人的德性的估价则不若其他学说高”。对历史意义的解释,“基督教信仰比古典主义更富有动的观念,但却不如现代的动的史观所解释的那么乐观”。(注一)

    读《人性》一书,人思考的不仅是作者深刻的理性反思,而且是作者对西方思想的深刻历史反思。能够反思这其中的一种已属于不易,但尼布尔居然把二者有机地联系在一起反思,这样,理论观点的深度就奠定在深厚的历史基础上了。

    《人性》一书分两个部分,第一部分,人的本性;第二部分,人的命运。

    第一部分,人的本性

    一.人——作为自己的一个问题

    1.古希腊的人性观。

    人对自己总是一个问题。我是谁,从哪里来,到哪里去,在这一来一去之间,我应该如何活着,这也许是人永远要追问的问题,并且是人永远也无法摆脱的疑问,每其中的一个问题本身都包含着矛盾,都令人烦恼,当然这也只是人的问题,人的烦恼。

    尼布尔在《人性》一书中,首先分析了西方文化中关于人性的基本观点,并由此开始了自己对人类本性问题的探讨。他认为,人的存在有两件基本事实:其一:“人为自然界的赤子,屈服于自然的兴衰中,为天然的必需条件所窘迫,受自然的冲动所驱使,限于自然所许可的年限之内,因个人的体质不同稍有伸缩,但自由却不太多”(第3页)。他自以为比别的动物优越,但又能觉察到自己与禽兽的亲密关系;他妄想占据宇宙的中心,但又不得不承认自己只是一个微不足道之物。人类自我意识这种种的自我矛盾,与人为自然界之子是不可分割的。其二,“人是灵性,他可以超越他的本性、生命、自我、理性以及宇宙之外”。(第3页)那些认识到人的超越性的哲学,往往忘记了人对自然的关系,而自然主义哲学又忽视了人的独特地位。

    无论东方还是西方,人的问题中的首要问题都是人的本性的问题。对人的理解,离不开对人的本性的理解。而这样的理解,无论如何繁纷复杂,总是有其源头可循。在一个文化的源头,其所确立的人性的模式往往影响到今日,如此才会有这样的名言:一部西方哲学史,不过就是对柏拉图的注释而已。同样,一部中国哲学史,不过就是对《论语》和《道德经》的注释而已。因此,在西方文化的大背景中探讨人的本性,就不能不追溯到“两希文化”,即希腊文化和希伯来文化。尼布尔检讨人性观,正是从“两希文化”的历史的渊源上入手的。他指出:近代的一切人性观,无论彼此之间的差异如何明显,但都是由修改或混合两种不同的人性观而构成的,这就是古希腊罗马的人性观与圣经的人性观。这两种观点起初各自独立而产生,经过对抗交织融会而在中世纪的基督教思想体系中综合为一体,到了近代文化中又发生大**。“近代文化的历史乃导源于这个综合思想的摧毁,它的摧毁是肇端于唯名论的发生而完成于文艺复兴及改教运动。这个综合之解体,文艺复兴则涤滤其中的古典成分,而改教运动则将圣经的观点从古典成分中提出”,因此,双方的共同立场几乎完全丧失,而这两种无法调和的人性观的冲突一直延续到今天(第5页)。这是一个宏大的图画,从这个图画中,人们可以了解当代西方文化中所包含的巨大矛盾和深刻的冲突。而西方文化的**,说到底,就是两种人性观的**。当尼布尔回顾古希腊罗马的人性观时,他将其划分为理想主义(Idealism又译为唯心主义)与自然主义(Naturalism,包括唯物主义Materialism)这两大类型。前者以柏拉图、亚里斯多德以及斯多亚派为代表,后者以德谟克利特、伊壁鸠鲁为代表。

    但是,这两派的位置是不同的,理想主义的人性论是占主导地位的人性论,而自然主义,唯物主义的人性论只占从属的地位。简言之,西方古典的人性观的主要成分是理想主义的人性观。尼布尔的这一划分,与古希腊罗马的哲学成相对应,古希腊罗马哲学也区分为唯心主义与唯物主义两大派别,而以唯心主义占主导地位。

    古典的理想主义人性观,虽然包含了不同的着重点,但“它们共同一致地以为人的独到之处乃是他的理性才能,他的‘心灵’,(Nous)一词虽译为心灵,但它原来所看重乃是理性以及思想的能力”(第5页)。人是理性的动物,这似乎是古典的理想主义人性观的公理。理想主义人性观包含了两个基本结论:第一:将理性的人(即人的本身)与上帝视为同体,而那充作创造原则的理性即为上帝,个性则是一个无关紧要的概念;第二:一种身心二元论:精神与身体完全分开,视身体为恶,而假定心智或灵性为善,正与其对物质和精神的观点相适应。(第7页)与之对立的是古典的自然主义人性论,它认为,人性虽然具有独具的理性,然而仍不超乎自然之外,且完全是自然的一部分。(注三)

    与近代人性论的乐观主义不同,无论是古典的理想主义人性观还是古典的自然主义人性论,其中都充斥着一种郁闷的气氛。造成这气氛的原因不仅是由于人无法兼得德性和快乐,更在于人生的短促和丧亡。正如一句希腊名言所说的:“凡栖息于世界中之万物,我以为没有比人更可伶的。”而亚里斯多德则宣称:“最好是不诞生于世,而死亡实较胜于生命。”(第8页)

    2.基督教的人性观

    基督教的人性观是西方人性论思想的又一大源头,并且影响巨大而又深刻。基督教的人性观以上帝是造物主为其根本假设。它表现出两个重要的特点:第一:相信人格中的“身”与“灵”的一致。“这是理想主义和自然主义所未曾领会的。还有一层它防止了理想主义所犯的以心在本质上为善的,或本来是永恒的,以及身体本来是恶的之错误观念。它也取消了浪漫主义把自然当作人的善,和把灵性或理性当作人的恶之错误。按照圣经上的看法,人的身与灵双方都是被造和有限的”(第11页)

    第二,“人在基本上须从上帝的观点去了解,而不是从人的理性才能之独到之处或他与自然的关系上去了解”(第12页)。这样的基本观点正是依据《圣经》中的“创世纪”的第一章,其中有两句话可以说是惊天动地:“起初,神创造天地”;和“神就照着自己的形象造人,乃是照着他的形象造男造女”。在西方,多少个世纪中,这两句话可以说是家喻户晓,从而构成了西方文化的基本共识。人是上帝按照自己的形象创造的,这就是基督教人性观的根本之点。正是这一点,决定了基督教对人的灵性的了解。“人类性灵之没有‘归宿’,正是一切宗教的立脚点,因为超乎本身和世界之外的自我,不能在它本身或在世界上找着人生的意义”(第13页),它不能以自然因果关系为生命的意义,因为人的自由与自然的因果锁链是不同的;它也不能以理性作为人生意义的原则,因为人不断地超越他自己的理性过程。人若要真实地了解自己,他必须首先相信他是为超乎自身以及自然之外的上帝所了解并且为他所爱的,人必须从服从上帝的旨意中发现自己生命的意义。“这种神旨与人意的关系就能使人与上帝相联系而不妄以自己为上帝;也使人以被造物的地位去知道他与上帝之间的距离,而不致以为他本性上的恶是因他的有限而来的”(第14页),据此,作者得出结论,“具有意志和位格的上帝乃是真个性的唯一可能之根基”(第13页)。但若要完整地了解基督教的人性论,就不能仅仅停止在创造论上,还必须进到救赎论上。正是以救赎沦为前提,基督教一直坚持一个基本观点:人是罪人。而罪之所以发生,是因为人不接受其被造的地位而妄图自己做自己生命的主人。因此,罪的根源就在人自己的心中。

    3.近代的人性观

    西方近代的人性观是由希腊人性观、基督教人性观和近代的思想构成的。值得注意的是,在希腊古典思想中一向居于次要地位的自然主义,在近代却成为主要的思想。而这一思想,与基督教的人性论既有相近之处又互相反对,“近代的自然主义是与基督教视人为被造之物的观念相符合的,却与以人为上帝的形象的那个基督教观念相反”(第16页)。

    西方近代文化中包含了种种基本的矛盾,尼布尔将其概括为三大矛盾:

    第一是理想主义与自然主义的矛盾。理想主义不承认人为被造之物和人为罪人的观念,这是文艺复兴的态度;而启蒙运动的唯物主义则反对基督教的人为上帝的形象的观念,在二者之外还有一个浪漫的自然主义,它认为人本为一生机,呆板的理性与机械的自然都不是人本体的恰当解释。浪漫主义的基本错误在于它只从人的生机去了解人性,恰如尼采的一句名言所描述的:我是完全彻底的肉体,再没有别的。“总之,近代的人不能决定他到底要从人的理性的独到之处来了解自己,还是从他与自然的亲密关系上来了解自己。若是从后一观点的话,又到底是自然的秩序和宁静,还是自然的活力,才暗示了人的本体”(第19页)。

    第二个基本矛盾表现为:“近代文化的个性观是近代人对他自身的种种确信之一,而这些确信却为人类的历史所逐步耗尽”(第19页)。这其中的一个重要矛盾是,人发现自己为技术文明的设计者,但这种技术文明又成为奴役人的一种力量。

    第三个基本矛盾表现为“关于人性的肯定,特别是以人为‘善’,与已知的历史事实是不符的”(第17页)。“近代人类学的最大确信乃是它处理人类罪恶问题时的乐观态度。近代人有着一颗自安的良心;在错综纷歧的近代文化中,再没有一件事比近代人之反对基督教指人为罪人的观念更一致的了……正是这一反对似乎使基督教的福音简直对近代人不发生影响”。“近代乐观主义还有一个结果,即是在进步观念中解释历史”(第21页)。

    这三大矛盾的根本之点,在于近代的人高扬自己,相信自己的本性是善的,相信自己是自己生命的主人,相信自己的能力足以改变人性的缺陷和软弱,相信依靠科学,理性,法律或者革命就完全能够改变自己以及整个人类的命运从而在地上实现天国。如今,尽管有许多人已经醒悟了,知道那是梦呓,但仍有许多的人,继续在梦乡之中作着美梦。

    4.唯理主义及浪漫主义的人性观

    尼布尔认为,在人的处境中必须考虑四个条件:其一,自然的活力,它的冲动和活力;其二,本能的各种形式;其三,灵性的自由;其四,灵性的创造能力。这四个因素都包含在人的创造性之中,也包含在人的破坏性之内(第25页)。唯心主义抓住了理性,以为灵性就是理性,理性就是上帝,人的创造力就是理性的能力。浪漫主义以自然的生机为人的创造行为之源。它对唯理主义的抗议有两个方面,一方面它说理性的制裁包含了摧残自然的生机的危险;另一方面,它发现理性妄以为自己能够控制肉体生活的天然冲动时是不诚实的。同时,它也否认理性为人的组织原则。唯理主义的谬误在于贬低生机冲动的意义,它不知道人性从来就不可能脱离人的生机冲动或者说自然本能,而浪漫主义则夸大了生机冲动的意义,它不知道人性从来就不曾以纯粹的生机冲动的形式表现出来。在人的生命中,每一个生物学意义上的冲动,“一进入到人的心灵就被改变了。人的自由不只是包括一些心智的窗口,叫人可以从第二层楼上望出去,而是每一层都有出口,让每种自然冲动都有那为动物所不知道的自由”(第38页)。这是一个深刻的观点。人的本能是被人的灵性所制约的本能,也都是被人的灵性所改变的本能。在人的现实的生命活动中,从来就没有什么纯粹的生理本能和冲动。但是,近代文化无法解决人的灵性与肉体、创造性与破坏性之间的相互关系问题,它被迫在四种关系中作出选择:“一、如法西斯主义之崇尚生机而趋于破坏暴戾;二,如自由主义之想象历史中生机势力之和谐而事实与之相反;三,如马克思主义的暂时承认理性制裁的欺诈僭妄,而希望由革命来改组社会,以使人类的情况完全改变;四、如弗洛伊德派对人类生机与制裁问题基本解决之失望,而以掩饰之说自为满足”(第49至50页)。

    二.近代文化中的个性

    个性乃是人的灵性和自然性的共同产物。人具有自我超越性,人的意识不仅超越自然过程,也超越它自身,把自己作为自己的对象,从而使人性具有无穷的变异和发展。人的这种自我超越性,“乃是独立个性之基础,因为这种自我意识包含着那与我‘对立’的宇宙意识”(第54页)。自从文艺复兴运动高举起了个性解放的旗帜后,如何看待个性,已经成了思想和文化问题中一个十分重要的问题。尼布尔首先探索了基督教的个性观。他说:“基督教曾提高了人的个性,因为按照基督教的信仰,灵性的自由最后只受上帝意旨的限制,而人心中的奥秘也只有上帝的智慧才能完全知道,并加评论”(第55页)。但是,在中世纪整个天主教的时期,基督徒的个性从来没有得到合理的表达,而从近代开始弘扬的个性观,一方面始于改教运动,另一方面则始于文艺复兴。二者是走向个人自由的两种不同的运动,其不同在于后者较改前者与近代精神更为接近一些(第57页)。改教运动提出的信徒皆为祭司的主张,集中地反应了它的个性观。但“这一主张的重点不在个人的了解真理的能力,而在个人对上帝之不可推卸的责任,和上帝对人的罪施怜悯的保证”(第57页)。虽然改教运动提出的人的灵性超越一切常规和律法而只对上帝负责的观点是非常深刻的看法,但由于新教“往往因不能对社会道德及政治公义提供相当的准绳,因而在近代生活上造成了紊乱。所以它不帝是间接助长了浪漫主义在道德与政治上对一切理性与传统常规的反抗。就这一层意义说,基督教对个性的深刻表达正须对近代的人生紊乱担负一部分责任(第57页)。因为它使人只记住了万有都是属于我们的,却忘记了我们是属于基督的。基督教与文艺复兴的个性观的联接点,不是路德宗的个人对上帝有绝对责任的学说,而是贯穿于中世纪的神秘主义(从伊克哈尔特到库萨的尼古拉),它认为人的灵性具有无限潜能。文艺复兴的个性观提出了“个人自主”这个新概念,这一观念是基督教与古典的思想所没有的。“文艺复兴思想家的主要兴趣之一,即是证明神的预知并不限定了人的行动自由,也不取消人在历史中的创造地位。意志自由乃是意大利的文艺复兴思想家的主要兴趣”(第61至62页)。但文艺复兴思想家在阐述这思想中犯了一个基本的错误:它对于人在历史中的自由与能力估计过高。其实在实践上,无论是人的自由与能力,还是行动与决断,都远远不如思想家所想象的那样卓绝。无论在自然主义、理想主义还是浪漫主义中,自我都丧失了。自然主义的哲学以自然力、血统关系和社会生产力为人生意义的基础,“企图把人的整个灵性贬低为一种漫无区别的‘意识之流’,甚至将意识本身降为纯机械性的。在另一方面,理想主义则着重灵性上的心智,而往往使自我在心智的抽象的普遍性中丧失了。(第67页)。因为它的真实自我无非就是普遍的理性,于是,实际的自我就被吸收到普遍性之中了,“思想的本身就是思想者”(第74页)。力图走出这两者的误区的浪漫主义,它的“重要性在乎它漫无限制的推崇个性,但是它之失丧个性也较任何理性主义更为迅速彻底”(第78页)。因为它将个性直接联系于价值的永恒之源,并给予它以无限的重要性,从而走向自我荣耀。而当它后退时,它又以民族国家为“更大的自我”,从而陷入了以自我为价值中心和源头的深渊之中。这就导致了它在道德、宗教以及政治上的归宿乃是完全的相对主义。如喇瓦特尔说:“每个人具有他自己的宗教,恰如他之具有自己的面貌一样;每个人也具有他自己的上帝,恰如他之具有自己的个性一样;”(第81至82页)。于是,当浪漫主义解释历史时,它就走向了国家主义,以为民族乃是个性最伟大的表现,如施莱马赫所说:“只有在民族性中你才能使你自己完全了解;只有在民族精神中,你才能获得共同的情感与共同的观念;你的观念之所以为国人所欢迎,是因为他们的观念与你的相同”(第82至83页)

    从近代这三大思潮的失败中,尼布尔得出了一个结论:“若没有基督教信仰的立场,则个人若不是空虚无物,便是万有一切”(第86至87页)。

    三.近代人的苟安良心。

    西方文化史上有一个意味深长的现象:自从文艺复兴以来,虽然西方的各种思想表现纷纭甚至互相反对,但却形成了一个连贯的整体:一切思想都维系在同一个人性观上,都同样表现为不认识原罪的意义,都同样认为人基本上是善良的。它们的分歧只是,在什么时候,在什么社会条件下,并采取什么方法,才能使人之善性得到实现。于是,有的期望通过社会经济与政治的改革来消除人类罪恶,有的期望通过由个人回归到自然纯朴的善来消除社会罪恶。对自然的深入了解,是近代文化的一大贡献,但也构成了近代人误解人性的原因。因为自然(科学)与理性“于是成为近代人的两个神,而它有时把这两个神并为一个。不问是一个或是两个,在任何一种情形下,人总是安全的”(第95页)。近代人倾向于从特殊的历史因素来揭示人生中之邪恶的来源,有的将此归结为教育的落后,有的归结为政府的腐败和宗教迷信,有的归结为社会的阶级制度。“但没有一种理论能够说明那人性中未曾有的邪恶,为什么能够在人类的历史中产生”(第96页)。近代的自然主义期望由个人的方法而回归到自然的纯朴的善。这以卢梭的“返回深林中”的主张为代表。但卢梭同时又主张“大众意志”,而他的“大众意志”其实只是少数人的意志而已。由于卢梭“在他的哲学中对这大众意志没有批判的原则,因此他的大众意志观就成为某某多数者手中的暴政工具”(第104至105页)。这样,卢梭所提出的解决问题的简单方法就促成了近代政治的邪恶,它导致某种形式的专制主义。尼布尔概括说:

    “近代自然主义在表达它对人性善良的信仰时,若不是以机械的或生机的说法来寻求自然中的和谐,借以逃避人的自由所产生的紧张和冲突;就是相信理性中具有某种秩序与和谐的原则(这种信仰与自然主义之假定是相矛盾的)……理想主义却以更坚定的办法来达到它的乐观看法。它对人性善良的信仰则是根据自然与理性的分别的。理性中的秩序和内在和谐被认为可以胜过自然冲动的混乱”,它将灵性与理性等同起来,理性的人就是善良的人。(第110至111页)理想主义在人性问题上往往达到同一个结论:即自然的必然性与理性的普遍性是没有冲突并且彼此和谐的。他们相信理性的规律能够控制灵性的自由。他们没有认识到罪恶是属于灵性的,邪恶是从自由中产生的。反而以为灵性在本质上是善的。这就是近代文化,它提出种种美妙的理由,“来支持人类的自是之心。这种种理由的自相矛盾,并没有动摇近代人的信心,因为他们总可以说服自己,以为其中至少有一个是真的,他们始终不曾想象到或者这一切理由都是假的”(第119页)路德说得好:人类终极的罪,就是他不承认自己是一个罪人。

    四.基督教的人性观

    总括近代种种人性论思想的失败,尼布尔认为,其根源就在于未能把握住一个原则:即兼顾人的自我超越性和人的灵性与肉体这两个方面之间的有机统一性。而

    近代思想之所以“不能实事求是地估量人性中的罪恶,是因为它没有充分地认识人的自我超越性。自然主义者看人的自由只不过是人的天然自由,而不曾领略人的灵性如何能将自然中的统一与和谐破坏并且重新改造。理想主义者以自由与理性为一物,而未能体会到自由是超乎理性之上的”(第123至124页),它们都未能了解这样一个道理,即人的自由足以破坏自然中的必然性以及逻辑体系中的理性。而它们之所以产生这样的错误,其共同的根源就是,没有能够充分地按照人性的高深地位去了解人性,既不能适当地认识人性中包含的为善与为恶的能力,也不能了解导致人发现自我的环境。只有基督教的人性观,才能对此给与正确地说明。

    1.特殊启示与一般启示

    尼布尔从特殊启示与一般启示入手,论述了基督教在了解人性问题上的意义。基督教三个基本观点来阐述了其人性观:即创造论、原罪论和救赎论。尼布尔认为,基督教作为一个启示的宗教,它的意义就在于它能同样地着重上帝的超越性与内蕴性(上帝与世界的亲密关系),“在上帝的超越性中,人的灵性能够找到一个归宿,在那里人能了解他自己的自由地位。同时,在那里人也可以发现他的自由的限制,那对他的自由行为的审判,和那叫这审判能为人所忍受的上帝的怜悯。在另一方面,上帝创造世界和他与世界的关系的这个事实,正证明人的有限和他的变迁中的地位在本质上是善的,而不是恶的。所以只有启示的宗教才能兼顾到人的自由与有限,并了解人的罪性”(第126页)。人若不认识自己是面对着上帝的,就不能真正地认识他自己。只有在上帝面前,人才能知道他自己的地位、自由和在他生命中的罪。

    人对上帝的经验并不是一种孤立的经验,而是人一切经验的一个方面,在这一经验中,人不仅感觉到他对上帝的无条件的依赖感,同时还感觉到自己为一个在本身之外的真体所鉴查,所认识,所命令和所审判。但是,个人经验的这些内容必须在历史性的启示的帮助之下,才能说明那进入人的经验中的上帝之性质。而上帝“除非等他说话表明自己,除非等他的行为为他那从灵性深处所发出的‘话语’所表明,是不能被了解的。只有这话语才能给我们一把了解他的复杂行为的钥匙”(第129页),这就是特殊启示。若没有这种特殊启示所供给的解释原则,那么,人的一般经验(普通启示)所显示的良心就成为虚妄的了。

    2.以创造为启示

    尼布尔认为,个人经验中的普遍启示包含了三个要素:“第一要素乃是人对生命的源头的庄严虔敬之感及依靠之心。第二乃是那由自我以外临到人的道德责任感,及在审判者面前对自己不义的感觉。第三是宗教经验中那最成问题的成分,就是渴望赦罪之心”(第130页)。第一个要素由圣经中所宣告的“创造者”得到支持,第二个要素由圣经中的先知所宣告的历史上的审判得到了支持,第三个要素由圣经中所宣告耶稣基督得到了支持。“在这三个启示中,上帝被特殊地说明为‘创造者’,‘审判者’与‘救赎者’,它们一个比一个更清楚地说明了上帝的超越性”(第130页)。

    关于上帝是世界的创造者。这一启示保存了上帝的自由和超越性,“承认整个世界都启示着上帝的庄严和自足的能力”,它既放弃了自然主义的以自然因果作为解释宇宙的最后原则,也纠正了理想主义的错误的观点,即把某种心智作为创造的源头,同时又认为被创造的世界是良善,更避免了神秘主义以为被造的世界是虚幻的或邪恶的错误。马丁布伯说得好:

    “多神主义者从每一种神奇的现象,每一生存的奥秘中造作一个神明;但一神主义者却在一切奥秘中承认那在个人经验中所遇到的同一位上帝”(第132页)。

    关于上帝是历史的审判者。“按照先知的看法,人的真正罪恶,乃是不愿意承认他的软弱、有限和依赖的地位,而妄想抓住一个人所不能具有的权力和安全,同时企图超越被造物的限度,虚张自己的德性和知识。先知教训的整个重点在乎说明只有一位上帝(‘我是首先的,我是末后的,除我以外,再没有上帝’——《以赛亚书》第44章第6节),人的罪是由于他的虚荣和骄傲,妄以为他自己,或者他的民族,他的文化和制度是神圣的。所以说罪恶乃是人不愿意承认自己的被造地位和对上帝的依赖,而图谋自己的安全独立”(第136页)。在现代,它特别表现为一件事实,即现代人以其在技术上的成就来掩盖其依赖于那超越他们的伟大自然过程,这一个掩饰促成了现代人更加信赖自己的才能和安全的骄傲之心。

    由于圣经把人反抗上帝的罪看得很重,“所以很自然地以对罪的审判为解释历史的第一要义,人类历史最明显的事例即是各民族,各文化制度,若超越上帝所规定给人的被造地位,就必然自取灭亡”(第138页)。

    关于上帝是人类的救赎者。从基督教的信仰来看,基督的生与死是上帝的最终启示,它回答了上帝对人的愤怒与怜悯的最终奥秘,即上帝将人的罪性归于耶稣,并使无罪的耶稣成为有罪,从而使人与上帝和好。这就不仅解释了历史的全部意义,也止息了人不安的良心。这一启示是上帝品格的最高表现,因为这一启示的内容“主要不是上帝能对人说话,而是保证了上帝对人的最后话语不是审判,而是赦免和怜悯”(第138页)。在阐述特殊启示的过程中,尼布尔特别强调,“基督教的问题不是有限的人如何能认识上帝,而是有罪的人如何能与上帝和好,以及历史如何能克服它那‘虚妄规范’之悲惨结局,不再骄傲地、无效地想逃避它的有限性。正因为要答复这一个圣经所承认的历史中心问题,上帝才以道成肉身来向人说话;而这一启示的内容,乃是一个和解作为,这一和解并不取消上帝对人的骄傲的审判,却因为上帝亲自作为人的罪与骄傲的牺牲,而把人的罪深刻地说明并启示出来。然而最后的判断并不是刑罚,而是怜悯和赦免”(第145至146页)。

    五.人具有上帝的形象且为被造者。

    尼布尔认为,基督教的人性观与其他人性观的不同之处,在于它如此地解释了人生的三个方面:“第一,在人具有上帝的形象的教义里,它注重人灵性中的自我超越性之高度。第二,它坚持人是软弱的、依赖的、有限的,深深陷入于自然世界的必然性和偶然性中,同时它却不承认这有限性的本身为人性中的罪恶之源。最纯粹的基督教人性观,以人为上帝的形象与被造之物的合一体,当他处在最高的灵性地位时,他仍然是一个被造者;而在他的自然生活的最鄙陋的行为中,他仍显出若干上帝的形象。第三,它主张人心中的罪恶乃是由于人不愿意承认他的依赖地位,也不愿意接受他的有限性和不安的地位;这一个不愿意的态度,虽不是必要的,却是他所无法避免的,并且使他更加深陷入于他所想要逃避的那不安全的境界中”(第149页)。

    1.圣经的人性观

    圣经并没有对上帝的形象是什么作出明确的定义,虽然奥古斯丁在新柏拉图主义的影响下解释说:

    “只有人的灵魂,即那理性和心智的灵魂,才在它的永恒性中具有造物主的形象”(第151页);但他探索这一问题的主要兴趣乃是人灵性中的超越性,他深信自我的限制是在自我之外的,人生的指向是超乎人本身之外的。人的自我超越性将人置于一切事物之外,使人只有在上帝那里才能找到一个归宿。由此,奥古斯丁既不认同理性主义也不认同神秘主义,他特别指出了人理性的局限:“我们说到上帝,你若不了解他,有什么可稀奇的呢?若是你能了解,他就不是上帝了……心灵能在若干程度上接近上帝,乃是一个最大的恩赐;但是要了解他是完全不可能的。”“虽说除非人有相当的了解,他不能相信上帝,然而借着信心,它可以了解更大的事。有些事情,除非我们了解就不能相信;但另外有一些事情,除非我们相信,我们就不能了解”(第154至155页)。信而了解,这就是基本的答案。加尔文则兼顾了希伯来人关于身体与灵魂合为一体的观念,他说:“虽然上帝的形象主要的还是在思想和心灵上,或在灵魂和灵魂的智能上,然而人身无论哪一个部分,多少都为神的荣光所照耀”(第156页)。总之,在基督教的历史上,关于“上帝的形象”这一概念的内涵,从奥古斯丁之后,最有影响力的看法主张:虽然人性包含着理性才能,但也具有超理性的才能。

    是席勒首先提出了“灵性”这一观念,他认为,灵性乃是超越思想观念之外的“一种了解原初现象或意义概念的特殊能力,且具有一种为善、为爱、为悔罪与虔敬而有的特殊情感和意志能力……人的灵性能超越它本身的生机体的地位,将整个在时间和空间中的宇宙,连同它本身也包括在内,都成为他认识的对象”(第158页)。海德格尔则进一步提出了“超越观念”的概念。尼布尔概括了先哲的思想,对人的灵性作了如下的说明:“人是自由的,他能超越自我与宇宙,同时他对宇宙的意义若不能找到一个超越宇宙的根基,就不能构成一个有意义的世界。意义的问题乃是宗教的基本问题,它是超乎那寻常探索万事万物的相互关系的理性问题之上的,正如人的灵性自由超越他的理性才能一样……人之超越自己的这个事实,必然引导人去追求一个超越世界的上帝”(第160页)。

    2.人为被造之物

    人有上帝形象与人为被造之物这两种教义必须同时研究。论及人为被造之物,基督教首先就强调,被造的世界是好的,圣经中说得非常清楚,上帝看着他所创造的世界是好的。“人的必朽生命之有限性,依赖性和缺欠实为上帝的创造计划,对这个事实,我们必须以谦卑虔敬的心来接受”,但这并不导致人以有限性为恶,因为圣经是“从生命和意义的中心之远景来透视人生的残缺性,使每一残缺的部分,都与上帝旨意中的整个计划发生联系,所以不为恶”(第162至163页)。祁克果曾经这样地说明了人的自由中所包含的矛盾:“人类处境之实在情形恰是人之选择与决定和被选择与被决定是同时兼有的。我所选择的不是我所能决定的,因为除非它是被决定了的,我就不能选上它;然而它若不是由我的选择而决定的,我就不能真正地选它”(第158页)

    在圣经中,被造的世界与造物主,人的依赖和欠缺与上帝的自由和自足之间的对立是绝对的。但这并不意味着被造的世界是邪恶的。基督教深知“人的自我是有限的,而且是陷入于自然和历史的相对性中……即令自我意识伸展到最高度时,自我仍是一个有限的必死的之我”(第165页)。死,正表明了那存在于上帝的庄严和人的软弱之间的绝对差别。但是,基督教历史上对罪的认识往往陷入偏差之中。在奥古斯丁之前,以俄利根为代表,整个希腊时代的基督教都把性生活看为罪的结局和罪的特别象征,同时又往往以为罪在于有限的心智之无知,游斯丁就说,罪乃是无知。格利免则说,罪是由于“物体的软弱”和“非出于意志的无知冲动”。但是,正统的基督教的观念却始终认为,罪不是源于人的现实性,而是由于人拒绝承认自己的有限性而以自我为无限。(第167至170页)

    六.人为罪人

    一切宗教的根本问题,都在回答如何解决人的自由与有限的矛盾。基督教解决这一矛盾的特点是:“将人的有限性问题隶属于罪性问题之下。圣经的信仰所追求的,不是解脱有限性和自由权之间的矛盾。它所追求的乃是从罪中得到拯救;那所要脱离的罪,虽不是造因于那自由与有限性的矛盾中,但这矛盾却给了人犯罪的机会”(第177页)。

    “圣经说明罪,是从宗教与道德的两方面来说的。在宗教方面罪乃是人违抗上帝的旨意,妄想僭越上帝的地位。从人群道德方面来说,罪是不义。人的自我在他的骄傲与野心上,妄以自己为生存的中心,不免将别的生命委屈于自己的意志之下,因此损害他人而生不义。(第177至178页)

    1.试探与罪

    圣经虽坚持罪不是从人性以外产生的,但不否认人曾经遭受试探。而试探之来,是由于人所处的自由和有限的矛盾地位。“人介乎自由与有限性的处境之所以成为试探之源,只是由于人误解这种处境而来的”(第178页)。

    “人之所以被试探,是因为他的伟大和他的软弱,他的知识的有限和无量是一同存在的。人是刚强也是软弱的,他是自由也是被捆绑的,他是具有远见的,也是盲目的。他是站在自然与灵性的交界点;他是周旋于自由与限制之中。他的罪从来不是因为他不知道自己的愚昧无知,却是(至少一部分)因为他对自己的见地估量太高,以之来掩饰他的愚盲;他过于伸张自己的能力来掩饰自己的不安”(第179至180页)。正是人的这种双重地位使人产生了忧虑,人忧虑是因为他是有限而不能完全独立,但他的有限既使他知道自己是有限的却又不知道自己的有限之限度。“忧虑惶恐正是他陷入于自由与有限的矛盾中所不能避免的结局。忧虑乃是罪的内在因由。忧虑是站在自由和有限的矛盾情况中的人所不能免的灵性处境”(第180页)。但忧虑不是罪,忧虑只是罪的预先条件而不是罪的本身。罪起于人妄想否认他生存的偶然性,或者妄想在情欲中逃避他的灵性自由。而人若将无限的价值加给自己人生的有限性与偶然性中,他就陷入了骄傲之中。

    2.骄傲之罪

    《人性》一书最精彩的部分之一就是作者对骄傲的分析。尼布尔首先指出,圣经以及基督教的正统信仰都认为:骄傲是基本的罪。即便是情欲之罪,也往往是从骄傲而来的。奥古斯丁以“骄傲”定义“罪”,他说:“邪恶的意志是如何开始的,只是由于骄傲。骄傲岂不是一切罪的开端吗?骄傲只是一种顽固的自高意向,人想离弃那本为灵魂所惟一依附的上帝,而以自己为生命之源。”(第200页)他又说:“什么是骄傲,岂不是无限的自高之心么?一旦灵魂想要抛弃它所依附为生命终极的上帝,而以自我作为生命的终极时,那就是无限的高傲”

    (第200页)。尼布尔将骄傲的罪可以分为三类:权力的骄傲,知识的骄傲和德性的骄傲(包括灵性的骄傲)。

    第一类的骄傲是权力的骄傲,尼布尔首先分析了一种形态的权能的骄傲:

    “人自以为是,自满自足,自作主张,满以为自己足以应付一切的变迁。他不知道人生的无常和依赖性,却相信自己为生存的主宰、命运的支配者,和价值的裁判者”

    (第184至185页)。权能的骄傲在拥有较高的社会权势和社会地位的人的心中,尤其强烈。另一种形态的权能的骄傲则是由于缺乏安全感引起的,他想攫取充分的权能来保障自己的安全。这种罪特别集中表现在社会的前进势力的身上。前一种骄傲表现为人依仗着权势而不承认自己的软弱,后一种骄傲表现为想借着攫取权力以克服或者掩饰自己的软弱。人通过求权意志表现出来的骄傲,是人缺乏安全感的心理表现。造成人的不安全感的,主要来自于自然与社会两个方面,人为了克服不安,就要驾驭自然与驾驭社会(他人),

    “人乃借着将一个敌对的意志屈服于自我,来克服那意志之危险,又利用许多被屈服的意志结为一种势力,以防止那因屈服人的意志之行动而产生的敌意”

    (第187页)。但是,“人越是建立了自己的权势与尊容,就越怕他的地位被颠覆,财产丧失,且惟恐他所妄图的被人发觉”

    (第188页)。于是,恐惧之心就紧随着野心而来,从而令不安之心更加不安。

    第二类的骄傲是知识的骄傲,即理性的骄傲,它集中表现为人认为自己的有限知识是绝对真理。

    “人的一切知识都沾染了一种主义的骄傲,妄以为它具有那超过实际的真实性。它原是从某一方面取得的有限知识,却妄以为自己是终级的知识”(第189

    页)。

    如同权能的骄傲一样,知识的骄傲一方面是从人类不知道自己心智的有限性而来的,另一方面则是由于人企图掩饰他的知识的有限和他在为自己所发现的真理上所沾染的自私色彩。

    知识的骄傲的最显着的标志是:“那创立知识系统的人不知道他自己具有他在别人的思想系统上所发现的同样缺欠”(第191

    页),反而以为自己发现了最终真理。这可以用两个例子作为证据。黑格尔不仅宣布自己的思想是登峰造极的,而且认为与他同时代的普鲁士军国主义也达到了人类历史的顶峰。马克思发现了一切资产阶级的文化都有意识形态的毛病,却显然不知道自己的观点也有同样的毛病。

    第三类的骄傲是德性的骄傲。“道德骄傲,乃是有限的人妄以他的有限德性为终极的义,以他有限的道德标准为绝对的标准”

    (注四十三),耶稣称之为“自以为义”。德性的骄傲就是用自己的道德标准作为道德标准,“道德骄傲显示于一切自以为义的判断中:判断别人之不义,是因为别人不服从他自己的武断的标准。人既用自己的标准来判断自己,所以发现自己是善的。当别人的标准与自己的标准不同时,人用自己的标准来判断别人,总发现别人是恶的”

    (第193页)。路德说得好,一个罪人不愿意承认自己为罪人,即是他的最后罪案。人不再认识上帝的最后证据,就是他不认识自己的罪。凡是自以为义的罪人,必不知道上帝就是审判主,也不需要上帝作为他的救主(第193至194页)。尼布尔补充说:

    “自义的罪不只在主观上,在客观的意义上也是最后的罪。自义使我们有了最大的罪咎,我们极端的刻薄,不义,和对人的诋毁,都由自义而来。种族,国家、宗教和社会的整个斗争历史,都是说明那由自义所生的客观恶行和社会惨象。”(第194页)

    灵性的骄傲可以说是第四类的骄傲,它是直接由道德的骄傲产生的,表现为人将自己视为神明,将自己的偏私标准和有限成就当作无上的善,这正是人的罪性之最后表达,

    “与其说宗教是人的内在德性对上帝的追求,毋宁说它是上帝与人自抬身价之间的最后冲突的场所”(第194页)。

    因此,最恶劣的不宽容就是宗教的不宽容,最恶劣的自我宣传就是宗教的自我宣传。新教所主张的平信徒皆为祭司的教义,就有使个人自比神明的危险。

    人的骄傲包含着一种欺骗的成分,其主要目的是欺骗自己。但这既不是纯属无知,也非纯属欺骗,而是“故意愚妄”。有限的自我尽管要超越万物,但终究是世界中的有限的生存者。“所以,自我的种种僭妄,只能靠有意的欺骗来维持”,如此,才能“使自己相信他所不容易相信的僭妄,因为他自己就是那欺骗的主持者。”

    (第197至199页)。

    3.团体的骄傲。

    尼布尔提出了“团体的骄傲”的概念。他认为团体的骄傲是个人的骄傲的一种表现,并且比个人的骄傲更加严重,因为它的各种妄见和要求比个人的更大,它追求自私目标的行动更加不受限制,它追求本身的目的时较个人更为专横,虚伪、自私和残酷。人类的罪在集体关系中表现得更为有力量。

    “种族、国家和社会经济的各种利己主义是始终一致地从民族国家表现出来的……国家借着它的权力工具之威严堂皇,最能为它本身作种种绝对的要求,且以它的权力来贯彻它的主张,并使之为众人所信服赞许。

    凡以政治机构规定自己的权限的,不问它为民族国家或帝国,都是一方面用权力的威胁来迫使人服从,另一方面,则以国家的尊严来叫人崇敬。在国家的尊严中实有一种对国家作偶像崇拜的诱惑”

    (第207页)

    “

    国家的自私,不只是一种求生存的冲动,而是表示国家具有灵性的生命”因此,“国家可以宣称其本身即是最后的价值,和使人生存得更有意义的原因”,

    “国家向个人要求无条件的忠心,主张国家的一切要求,乃是个人生的最高目标”(第208至209

    页)。这种对国家尽忠的要求的意义就在于:“有了这种要求之后,人的骄傲与自我发挥可以达到那最后的境界,并企图击破一切有限性的限制,这就是国家妄想要取上帝的地位而代之”(第209

    页)。

    团体的骄傲是一种集体的利己主义,集体的自私。他让个人投入到团体之中,同时也给个人以自我扩张的可能。恰如有的学者所刻划的那样:多数个人合伙地来设立一个神,然后各人分别地将各人本身的利益附着上去,并异口同声地对他们各人自身所骄傲的事物大加赞扬,并对与之相反的事物大加讨伐(第210

    页)。

    集体骄傲是人否认他的生存的有限性的最后努力,连教会也能成为集体自私的工具,使每一个真理都可以被用来作为骄傲之罪的奴隶。人类的“这种努力在若干方面看来是极其悲惨的。人类罪性的本质即在于此。而这种主观的罪性也最容易叫人犯客观的罪,例如种种社会和历史中的邪恶”

    (第210页)。

    奥古斯丁认为,灭亡乃是“世上之城”的必然定律,而骄傲乃是它灭亡的原因。他说:“若撇开了公义,所谓国家不过是一群强盗;所谓匪帮,岂不是小型的国家么”

    (第212页)?

    4.罪人种种

    在论及罪的过程中,尼布尔分析了罪的均等性与罪债的不等性。他认为,“世人在上帝的眼中虽然都是罪人,但在某种罪行中,不必有同等的罪债。我们应当知道,圣经注重罪债的不等性,恰与注重罪的均等性一样”

    (第218页)。

    在以色列的先知看来,那些地位优越具有权势的人,有智慧,有能力的人,比那些无权无势的人,更容易犯骄傲与不义之罪。可悲的是,圣经中这种反贵族的主张,“为大多数的正统教派所掩盖”。虽然圣经对人生终极问题的认识不能只作政治上的解释,但也不能不承认,社会的经济条件决定某些人必趋向骄傲和不义,而另一些人则迫不得已而走在那歉抑自卑的路上(第221页)。但是如果以为骄傲和求权意志只是**者的罪,那就是软弱者的自义了,因为那些过去的被**者,一旦得势后,往往立即就表现出他们过去所憎恨的那些**者的特征:骄傲和求权意志。(第222页)

    如何看待作为罪的情欲是另外一大问题。希腊神学以情欲为根本之罪,俄利根始终认为一切性生活都是罪。但是,“基督教神学的纯奥古斯丁系统和半奥古斯丁思想(阿奎那派),都以情欲为由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作为生命中心后,更进一层的紊乱情形。人既丧失人生的真实中心,就再也不能以他自己的意志作为他生命的中心了”

    (第227页)。

    凡属情欲必须具备三个条件:“第一,扩张自爱到了一种摧毁自己目的的地步;第二,希望在本身以外的人身上,或过程上找到一个崇拜对象,以示自己从自我的囚牢遁出;第三,最后是欲使自己遁入一种潜意识的生活中,以逃避罪恶所造成的混乱”(第233页)。于是,情欲就结合了人的两种愿望:一方面是尽情地发挥有罪的自我,把自己当作生存的中心;另一方面是逃避自己,掩盖自己的不安的良心。自我发挥与自我逃避就构成了情欲的本质。情欲是罪性的进一步发展,同时也是对原来的罪的刑罚。正如奥古斯丁所说:“上帝并不强迫人做这些事,他只是任凭那些理当被遗弃的人去行他们所要行的”

    (第231页)。

    七.原罪与原义

    1.原罪与人的责任

    原罪与人的责任的关系问题是一个非常困难的问题,“基督教古典的罪恶论似乎是处于一种矛盾之中,一方面它说人为命运所注定,非犯罪不可;但却又坚持人必须对他那为一种无法抗拒的命运所左右的行为负责”

    (第238页)。而在奥古斯丁之前的基督教思想家,则多少都带着伯拉纠的看法,伯拉纠主义坚持,若实际罪行不是出于自由意志,就不能视为有罪。尼布尔的解释说:“罪对人之所谓属于天性,是就其普遍性而言的,并非以它为必然的”

    (第238页)。因此,罪不是人的天性的必然,也不完全是人有意如此,它是由于人意志的软弱而来的。据此,尼布尔指出:“罪是包含有意与无意两者在内的。在各种最终有意的成分当然并不一致。然而即令是比较地倾向有意犯罪,也不能说它是完全故意地为恶。即令特殊的残暴行为,也不必是因为人有意喜欢罪恶,他们苦待人也不必使自己满足。残暴行为乃是罪恶所产生的不幸循环”

    “那产生实际罪行之倾向,乃是忧心再加上罪性,或用祁克果的话来说,先需假定罪的本身之存在。人若没有罪性,就必不受诱惑”(第245页)。圣经中关于天使的堕落的故事表明,“若非罪先存在,人的有限性和自由的处境仍不会引人入罪。这正是启示罪的必然性与人的责任的奥妙关系。我们不能只就人的特殊处境所生的试探来追索罪源。试探既是因为人的有限和自由的处境再加上罪所造成的,所以倘若不先假定罪的存在,就不能说明个人犯罪乃是不可避免的。因此,即令承认罪是必然的,仍不能取消我们对罪的责任感”

    (第248页)。

    那么,人在必然犯罪中的责任到底是什么呢?“人在回想他的行动的时候,既发现了,也想要伸张自己的自由。他发现现在行为中有一些有意的欺骗成分,那就是说,自我在那一个行为上并非是盲目的不得已地作着,他于回想行为时有这种发现,乃是进一步发挥他的自由,却于行动时未能办到”

    (第249页)。

    于是可以发现,“罪的感觉是与灵性之感俱增的,而且这种罪的感觉,只有在那些不认识上帝与灵魂的道德家心中,才被认为是病态的”

    (第251页)。因此可以发现,越是圣者,他对自己的罪就越敏感;而越是良心泯灭的人,就越愿意把罪责归为别人或者指控别人,来掩饰自己。

    结论:我们不能逃避那究竟的奥秘:“即人的超越之灵所施行的最后自由,是在于认识所谓行动上的自由是虚假的。人在发现他自己的不自由时才是真有自由……伯拉纠派过于主张人的自由完整,殊不知发现人的自由同时也是发现人的过失。在另一方面,奥古斯丁派过于注重人的自由之为罪所败坏,所以不十分了解对罪污的发现也是自由所获得的一种成就”

    (第253页)。若要正确认识基督教的原罪论,就不能只从字面上理解原罪论,因为若以为原罪是遗传下来的第二天性,就必然要损害罪人的责任感。基督教的原罪论实际上是一种辩证的真理,“它是说明人的自爱与以自我为中心的事实,却不将它归之于自然的必然性。人是在自由中,而且是因自由而犯罪。那最高的奥妙乃是:罪的必然性之发现,正是表明人的最高自由”

    (第255页)。尼布尔特别赞赏祁克果关于原罪的见解。祁克果说,如果人对原罪有深刻的理解,那么他就会承认:“每一个个人就是他自己本身,也是整个的种族,以致那后来的各个个人,都与原初的第一个具有个性的个人无甚区别。人既生了忧虑之心,就丧失了他的自由,因为他是在命运的重压之下。然而人的自由现在却真的出现了,只不过须加上一层解释,就是它已成为有罪的了”

    (第256页)。安波罗秀说:亚当就在每一个人的心中。

    2.原义何处寻

    理想的我(本来的我)与现实的我(习染的我)的对立冲突是每一个人都能感觉到的,人类的这一个普遍经验表明,认为人性完全为罪所败坏,丝毫不知道善良的说法是偏颇的,而那样的说服经常在基督教中流行。

    尼布尔指出,虽然基督教的神学思想往往过分地夸张人性的整个堕落,却亦不断地坚持,罪之毁灭人的本性必不致使人不能感觉到他自己的行为与其理想的区别,而“除死之外,没有一种疾病或败坏,不启示了那被败坏的东西之健全结构的。那瞎了的眼睛仍然是眼睛”

    (第262页)。而人的那颗不安的良心,除了表明人的原有天性在反对他的现在处境外,决不能做别的了解。正如奥古斯丁说:“那些已败坏的事物仍然是好的;万事非绝对善良,但若非善良,则不能说是被败坏了;因为若是绝对善良,则必不被败坏,但若毫无善良,则亦无可败坏”

    (第263页)。

    尼布尔探讨了人本来的真实人性与后来的习染之性(或者说现实罪境)之间的关系。他认为,这不是一个历史上的关系,而是一种天人间的关系。据此,他首先分析了人的本性。他认为基本人性包括两个方面:

    其一,一切天然的禀赋和决定条件,或者说,一切属于自然程序上的品性。与之相符合的德性与完全被称为是自然律,其二,人的灵性自由,人对自然过程的超越性,以及人超越自我的能力。与之相相应的是信望爱。信,望,爱,是自由的基本条件。(第265页)。

    人性的基本结构是永不改变的,但人性中的自由,却能叫人的行动违反人性中的基本结构,而他能如此行,正是由于他本性中所天赋的自由。但是,

    “罪既没有摧毁人之所以为人的本然结构,也没有取消人那完美品性中所遗留的本性的责任感”

    (第267页)。因此可以说:良心乃是罪人的义。人自己的心控诉自己。

    “人的自由本质正是在罪的捆绑中启示出来的:正因为人有倾向永恒的自由,才能够将有限的我变为无限的我。也因为这个自由,他才既能犯罪,又能对罪有所认识”

    (第269页)。

    尼布尔在否定了原义(人性中原有的完美)是指历史上的一个特定时期(人未曾堕落之前)的观点之后,提出了两个问题,一、人所必须具备的完美在哪里?二、这个完美的内容和品格究竟是什么?

    回答第一个问题,尼布尔是从人的自我超越入手的,正如病痛是表现了身体的常态已经被打乱了,那知道自己过失的自我即是超越的自我,它“在这自我超越的顷刻间,人忆起了那在人性中的完全美德。就在这顷刻间,自我才知道他只是许多被造物中的一个有限的被造者,而且才认识那忧虑的我在行为上的各种过分要求,对别人都有害处”

    (第270页)。而那超越的自我所追忆的人性中的完全,并不表明他此刻已经完全了,而是说明“未堕落前的完全就是没有行动以前的完全”

    (第271页)。于此也可以说,亚当的无罪是在他没有行动之前,一有行动,他就犯了罪。因此,原义的意识并不是在一个普遍自我之中,而是在“自我的那超越历史过程的刹那间”

    (第272页),在每刹那间的生存中,在这一刹那间,那超越的自我,注视着有罪的自我,说有罪的我不是我,而是“罪”的我。那从超越的观点注视着我的超越之自我就成了人的标准与目标,而那一被注视着的有罪之自我知道了我所当具有的完美的人性正是我所欠缺的。

    “我欠缺”,或者说“我没有达到标准”,人的这种感觉,就是“原义”(第283页)。

    那么,人所欠缺的原义的律法内容是什么呢?尼布尔根据耶稣所宣布的“爱律”把它解析为三点:第一、灵魂与上帝之间的圆满关系,即灵魂信爱上帝并与他完全和谐(“你要爱主你的上帝”);第二、:灵魂与他本身在他的一切欲望与冲动中的完全和谐(“尽心尽意尽性”);第三、生命与生命的完全和谐,即爱人如己。(第279页)。

    原义的内容是“爱律”。“爱是自由之律;但人不是完全自由;人所有的自由是被罪腐化了的”,因此,任何一种公义的制度都不能完全满足这种“爱律”(第286页)。

    “爱之律乃是站在历史的边缘,而不在历史之中,它是一种究竟的可能,而并非现实的可能”

    (第287页)。有见于此,改教运动才坚持罪永久地存在于历史当中,在历史的过程中不会有那样一个时期,它消除了人的自我矛盾而完成了历史的目的。因此,它主张,“神的恩典不是神赋予人的一种能力,叫他完成他的一切缺欠,而是神所施的一种怜悯,叫人的不安良心能得到安宁,不管人的成就中仍有矛盾存在着”(第288至289页)。

    第二部分,人的命运

    “人的命运”是《人性》一书下卷所探讨的主题。

    1.生命和历史意义的显示与应验

    谈到历史和人生,希腊人的问题是有限与永恒之间的关系。他们深信两者的鸿沟是无法弥补的。而基督教则认为,生命与历史的主要问题是恩典和罪的关系,而不是永恒与有限的关系,是如何将人从从骄傲、自私与僭妄的罪恶中拯救出来。

    “不管历史有多大意义,它也不能给与生命用以充分的意义。人都是陷于历史过程之中,也是超乎历史过程之上的。因人是陷于历史过程之中,生命意义的显示须从历史获得;又因人是超乎历史过程之上,生命的意义的源头也必需超乎历史之上”(第327页)。因此,基督教从根本上否认人有完成生命与历史的意义的能力,

    它认为历史是有意义的,但历史的意义超越于它本身之外。基督教相信生命和历史的意义是在基督中被启示被应验了的。基督是上帝的儿子,是人性的典范,这个启示澄清了历史的意义。

    耶稣对弥塞亚给与了两点新的解释:第一,在最后审判的日子,义人也将被当作不义,因为不论人的道德和宗教成就达到什么地步,人类的作为总是违反上帝的旨意的,这样,到了最后审判,义人也将被证明是不义的了。所以,“历史最后的迷不是义人如何胜过不义的人,而是如何将义中的不义,和善中的恶加以克服”

    (第334页);第二,上帝在历史中建立他的权柄和胜过罪恶,“并非由于毁灭恶者,而是由于他自己担当罪恶”,为世人的不义受苦的乃是上帝(第336至337页)。耶稣对未世也给与了新的解释:历时乃是介于两端之间的历程,一端是上帝的国已经降临;另一端是上帝的国即将降临。在这中间,受苦的爱进入历史,并且它仍在历史中受苦,虽然它也可以在历史中暂时得胜,但它仍然是受苦的爱,而不是最终得胜的爱。(第338页)按照基督教的信仰,历史的完全实现包括两个方面:“一方面人因悔罪相信,就时刻与上帝有关系,也时刻实现生命;另一方面,人在等候生命的实现,我们靠指望而得救”

    (第350页)。这正与基督关于未世的看法相吻合。

    2.历史的可能与限制

    基督为人性的典范。在他身上可以看出人在历史中的最后完全,这就是牺牲的爱。十字架的爱,乃是人类道德的最后完成。“上帝的最后尊严,若说是在他的内蕴于历史中的能力,不如说是在他的超乎历史的自由。那就是说,它是超乎真体的理性方面的,上帝的自由即是他超越审判以施怜悯的权能”

    (第361页)。这样的大爱就成为人生的最高可能和最后自由,它“只能在历史中以牺牲的精神(十架的爱)表现出来,因为它拒绝现实人生这一切要求。”

    (第362页)。因此,基督的人性与神性的关系问题,完全在于上帝的权能和上帝的爱如何能够完全符合。“上帝除了在历史中放弃他的权力,或说在历史的竞争中放弃使用权力外,就无法表明他的爱心。在人世间的社会中,不管一个人是如何公平具有远见,他若参加人生中的竞争比赛,终不能达到一种完全超脱利害关系的地位;只有拒绝参加竞争,他才能显出超越的爱。一参加竞争,就有一个自我的利益与另一个自我的利益彼此相对立着”

    (第362页)。在历史上希腊哲学对中世纪基督教的影响,“往往使那个时代的人相信,人生的完美在于默祷,而不在于爱的行动,即以知识而不以牺牲的爱作为最后的常

    3.历史的完成

    基督教启示的每一个方面都在告诉人们:人不能完成人生的真实意义,同时显明罪是从人依靠自己以完成人生的意义而来的。完成人生的意义,需要靠上帝的恩典。上帝的恩典恩典包含了两个方面:“一方面说,恩典是上帝的怜悯与饶恕,借着恩典上帝完成人所不能完成的,并胜过人的成就中所含的罪性。恩典是上帝统治人的能力。在另一方面,恩典也是上帝在人心中的能力,即是人得到一种本来他所没有的能力,使他成为他所当成的人”(第387页)。

    历代的基督教经验告诉我们,蒙恩称义若不同时知道上帝的饶恕和赦免是始终为基督徒所必需的,那就势必造成种种新的法利赛主义。基督教的恩典论是与它的原罪论平行的,恩典论之所以有意义,全靠原罪论确切地说明了人生的经验。而人生的困难就在于立志行善由不得我。人的自我超越性表明,人具有种种自由的可能,但那又不是能“在自我的控制中实现的。因为自我控制之意即以自我为中心。自我必须为一种超越的能力所控制。然而那控制自我的,若不是‘圣灵’就必摧毁自我”

    (第397页)对于恩典与自由意志的关系,尼布尔再一次指出:“人的有限心智是多少知道自己的有限性的,他知道以自己为中心妄图完成生命目标是罪,所以无法避免良心不安。这正是上帝的恩典及人心中之天赋的接触点”。我们不能顾此失彼。“实际情形乃是:只有上帝在基督里,才能将有罪的我粉碎而重建为新我,而人必须,也可能,‘敞开心门’。这两方面的肯定都是同样真实的,都是绝对的真理”,只要一面而否定另一面,必定陷入虚妄(第401至402页)。尼布尔反复问,在基督徒新生命的发展中,人的自由意志与上帝的旨意是否仍有冲突?他从历史的角度回答:是的。基督教历史中的悲惨经验一再证明,凡是主张恩典能够消除神人之间的最后矛盾的学说都是错误的,而当人漫无限制地认为自己是圣洁的时候,他就最清楚地表明了他的灵性上的骄傲(第405页)。因为“就经验的事实来说,那悔改得救的人,在一方面是义的而在另一方面则是不义的”

    (第407页)正如路德所说:“说基督徒都无罪,及基督徒都有罪,两种说法都是对的。”

    4.恩典与骄傲的冲突

    尼布尔指出,人类历代对福音和上帝的恩典的抗拒,曾经采取过许多不同的形式,但其基本动机在在本质上是一样的:“那就是人不愿意承认他的处境,一面是陷入时限的变迁与有限之中,一面也超乎时限的变迁与有限之外;说得更确切些,就是人不愿意承认,即令在他达到新生活时,他们仍然不能避免这种处境”。

    而“历代基督教信仰对整个福音真理的反抗,乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而来的骄傲的原因,而这无疑对西方文明是有损的。这反叛的一贯方法乃是拿所信仰的真理的片面,来攻击真理的全部”(第414

    至415页)。

    在奥古斯丁之前,希腊的“智慧”观念控制了整个教会。使得福音只成为一种更高级的知识。基督教成为一种达到永恒和成就完善的途径,保罗因信称义的教诲并没有被完全接受,反而成了靠悔改而得救。中世纪天主教的恩典观,抛弃了希腊思想以为人依靠自己能够成为良善的错误,但却以为靠着上帝的力量,人就能够成为善良的。(第420页)奥古斯丁及其以后的天主教的恩典观都认为,罪在本质上是原义的丧失,而不是人心中的上帝形象的败坏(即积极的败坏)。蒙恩就是使人的不完全达于完全。人的大罪已经被免除了,他生命中残留的不过是一些小罪而已。因此,对于奥古斯丁而言,最要紧的问题就是,“罪在原则上的被毁灭,是否可以说自私自利的势力事实上被粉碎了”

    (第421页)?问题的答案当然是:否。天主教过高地估计了圣徒的无罪的这种错误,在它的教会论中达到了顶峰,它毫无保留地把教会当作上帝的国,完美的社会,而教宗则是基督的代理人。把教会当作上帝本身,不论用意如何,都是非常危险的。教会若以为自己能够完全摆脱罪,那就会重复以色列人当年所犯下的罪(第429页)。尼布尔高度赞扬改教运动是历史的枢纽,因信称义这个基本主张表明,基督教从根本上否认人有完成生命及历史的意义的能力,不论人蒙恩得救与否。这个见解将先知的历史见解发展到最高地步。“改教运动知道,人因此是‘因信称义’且‘因指望而得救’;人所必需仰望的生命之完成,是在他的能力甚至在他的理解力之外的”

    (第431页)。

    文艺复兴运动的根据是人的理性自主的学说,它的主要兴趣是解放人生,解放人对知识的追求。它的最大成就表现在它能以人的理性追求力来发展近代的自然科学。文艺复兴乃是近代社会争取自由的直接渊源。从基督教教义的观点来说,文艺复兴在原则上是“成圣主义”。文艺复兴的的历史观是乐观主义,这受到了基督教的末世论的影响,但它取消了最后审判,同时也没有能够认识清楚历史的残酷和暗淡的成分。它的信念凝聚在一个主要信条上:“进步观念”。它相信人类历史和人本身都包含无限的可能性、无穷的潜力,它要求并且以为人可以在历史中完成人生。但它没有认识到:历史是充满了无穷的‘善’和‘恶’的各种可能。“人类的每一种新才能,不但可成为秩序的工具,也同时可作为混乱的工具;所以,历史是终于不能解决它本身的问题的”

    (第437页)。尼布尔总结了改教运动为文艺复兴的势力所打败的三个原因:其一,在道德上的悲观主义和对文化的冷漠态度;其二,对人生的当前问题及其可能持淡漠的态度;其三,近代科学和技术的高度发展,证实了文艺复兴的乐观主义而忽略了它的虚妄(第438页)。

    5.近代文化中关于人类命运的争论

    贯穿于文艺复兴的各种思潮中的一个基本原则是:要求在历史中完成人生。近代的进步观念相信:第一,生命之完成,不需要上帝的恩典,自然律和理性律足以代替上帝的支配;第二,它假定一切生长发展,都是朝着“善”的方向前进的(第450至451页)。的确,知识的扩张,技能的进步,人类能力可能性的发展,都说明生命在集体与个人的发展上,是受进步规律支配的;但历史也证明,以为历史的发展是进步的这句话乃是假的,发展的每一个阶段都带来的新的责任,新的危险,历史的成就并没有将人类从历史的一切矛盾与紊乱中解脱出来。总之,“历史并不是它自己救星”(第486页)。

    进步的历史观过于乐观与简单了,它没有认识到,

    “没有什么社会或道德的任务,不是一方面要人去实现更高尚的善,而同时另一方面又将历史中的善之有限性表明出来;没有任何的生命奥妙或因果关系的复杂性不是要激发人类去探索它们,而同时在追究中指出更深的奥妙之存在”

    (第491页)。因此,历史不能完成它自己,只能指望由上帝的审判与怜悯来完成历史。

    改教运动举起了“因信称义”的旗帜,但路德在批评行为之义时,有时甚至将“没有善工”贬低到“没有作为”的地步。在路德的恩典论中更弱的一点,也许是他对恩典与律法之间的关系的看法,在成圣的过程中,人对律法完全没有责任。路德没有认识到,“得救的人不断增加对社会的责任心,那正是恩典生活的一部分。否认这一点,正是忘记了文艺复兴所明知的一个生存事实:人有着一连串未曾决定的可能性,所以人有完成那些可能性的责任。正因为如此,人不可能有完全的完成”

    (第474页)。在文化上,人所追求的真理和一切哲学和科学,都含着各种真理的杂质,但改教思想对此毫无兴趣。“它对文化史中那最关紧要的真理与虚妄的辨别漠不关心”,竟是文艺复兴更认真地担负起了面对真理的责任(第475页)。在政治上,路德将“内心的”和“外在的”两个国度截然分开,以为基督徒没有任何责任去改变社会制度。“他要求国家维持秩序,不必太注意社会正义;却要求私人忍受痛苦,遵守无抵抗的爱的原则,不许他们去参加有关各种社会正义的要求和反要求。这种道德主义的必然结果,乃是鼓励虐政。因为人民为求正义而抵抗政府,与政府之维持社会秩序乃是同样重要的”

    (第477页)。路德主张人们对政府要无条件地服从,这对德国的历史文化有极其可悲的影响。其实,基督教对政治的态度是由圣经中两种互相联想的见解决定的,一是以为政府为上帝所设立的。政府的权威是表现神的尊俨;一是认为万国的执政者与审判者都要特别受神的监察审判,因为他们**贫困的百姓并违反神的尊俨。(第547页)。

    新教另一领袖加尔文对待异端的作法,明显地显示出缺乏怜悯之心,而这正是自以为义的罪。基督徒有没有痛悔之心,“有没有谦卑的精神,其最后证据乃在于他们的怜悯和饶恕之心。人若不知道自己需蒙饶恕,则所谓‘善’人也不会对恶人表示怜悯”

    (第482页)。

    在律法和恩典的关系上,路德倾向于超道德主义,而加尔文倾向于律法主义。加尔文以为成圣乃在于严格地遵守神的律法。他以神的律法作为一切道德问题和社会问题的答案(第483页)。尼布尔总结改教运动的历史经验说:改教运动的卓见必须用辩证的方法来使之与人生和历史的整个范围联系起来:“如基督乃是‘既为罪人又同时称义’;人类的历史既实现上帝的国也否定上帝的国;恩典与本性是同类的,也是对立的;基督是人所当效法的,也是人所不能够效法的;神的能力是在人的心中,但在审判和怜悯之中又要定人的罪;这一切表明福音与历史关系的种种中心的对立说法,是要贯彻始终地应用于人生的经验中,没有一个人生领域不需要‘恩典’。在一切复杂的社会问题中,没有一个是与神的爱无关的。反之,在人生的经验领域之内,除了在原则上外,我们都不能完全超脱忧虑和不安之感”

    (第484至485页)。

    “我们需要一个新的综合。这个综合必须包含圣经中恩典的两面看法,而且将近代史,以及文艺复兴和改教运动各种解释历史意义的看法所投射于恩典观中的真理的新光辉加进去。简单地说,这就是一方面要承认历史中的人生是充满了各种可能的。没有一个个人的灵性处境,没有一种文化或者科学的任务,没有一种社会或政治的问题,不是使人有了面临新的美善的可能,以及实现这些可能的责任。另一方面,这就是说,人妄想完成生命的一切专擅举动(不问是个人的或是集体的),妄想超越历史的矛盾性或取消历史中的根本腐败的那种希望都必须放弃。”

    (第487至488页)。

    6.对真理的领悟与不领悟

    人在文化和真理方面的蒙救赎,包括了对真理的领悟与不领悟这两个方面:“基督教启示中是包含着承认人不能完全认识真理,也不能避免妄自以为它完全认识真理的那个错误。按照基督教的承认,恩典往往有一部分是与本性相违的,它不只是完成本性”

    (第501页)。因此,

    “要考验基督徒了解福音的真理到什么程度,以及这个理解在他生活中有什么效用,就要看他对那些在信仰上与他不同的人的态度如何”(第502页)。于此我们不得不承认,“在基督教的历史中,一般说来,它与别的文化中的偶像崇拜一样,常常产生令人痛心的狂热举动”

    (第503页)。不错,天主**与新**都曾经追求良心自由,但他们所争的是良心自由是不完全的,事实上,他们所争的都是为了自己的良心自由,而不是为了别人的良心自由,并且,他们所争的是可以控制别人的自由。总之,

    “改教运动之不容忍是由于它违反了它自己的教义的结果。它的因信称义说正是假定那得救者的不完全。从逻辑上说,这也包括得救者在知识与智慧上的不完全。它那不肯容人的狂热态度乃是因为它未能将这卓见应用到文化的问题上,以至未彻底消除灵性上的骄傲。它的行为证明它的理论是对的,但同时也证明那理论不够有效。‘因信称义’不只是一种思想上的理解,更应当进入到人心之中。改教运动者本来是用圣经的权威来破除教会的高傲权威,结果却使圣经成为人的骄傲的另一工具”

    (第511至512页)。人人都以为自己是在于上帝说话,是圣经唯一正确的解释者。提立克用一语道破了新教的失败:他们没有用因信称义的经验来考验那因信称义的教义。

    7.历史的终局

    《人心》一书的最后阐述了认识与历史的终极目标。他认为,人生的终极目标包含着“完结”和“目标”两层意思。新约的末世论的象征是以三个基本象征来表达人生的终极目标:其一,基督再来说。它表明人想象上帝有充分的权柄,足以驾驭世界与历史,且相信爱的力量最后要战胜一切自私的力量。(第570页)。

    其二,末日审判说。它包含了三点,第一,基督成为历史的审判主,而那判决历史的标准乃是历史本身的最高可能性,受审判的乃是罪,而非人的有限性。第二,它表明的是历史中的善恶的区别。而人的不安的良心足以证明历史的最后问题乃是人在上帝面前是不能称义的,若不是上帝施怜悯与赦罪,这个问题是无法解决的;第三,它表明历史的终结(第571页)。

    其三,复活说。复活说是基督教历史观的精华。“它一方面是说,人的历史过程中所努力达成的各种美满造诣,将为永恒所完成而非取消;另一方面又说人类历史生存中的有限与自由,乃是人生的一个基本问题,它是不能靠人的能力去解决的。只有上帝才能解决这个问题。人只能靠信心解决这个问题”

    (第573页)。

    一些现代人以灵魂不死代替身体复活,但是“一切关于灵魂不灭的证据,不问为人所赞成与否,都是表明人欲依靠自己的心智来主宰并控制生命的最后完成,他们都在设想以种种方法证明人性中具有永生的成分可以超脱死亡”。(第573至574页)。但在基督教的复活说中,“身体”代表着自然所赋予人的个性及在历史中的各种成就。“身体复活说的含义乃是历史中任何曾存在的事象之整体是有永恒意义的,只要它曾使其生活的各个方面归于统一和谐”

    (第574至575页)。基督教信仰将生命的意义和完成都归于一个超越人类本身的中心和渊源,在爱终于上帝团契。

    以下是《人性》一书的结束语:“我们若要有那认识人类命运的智慧,便要谦卑地承认我们的知识和能力都是有限的。最高的了解乃是从恩典而来的,在这了解中,人的信心能弥补人的愚昧无知,却不至于叫人妄以自己所确信的为知识。而且悔改的心可以破除人的骄傲,而不损毁人的盼望“(第593页)。

    注释:注一,尼布尔着(ReinholdNiebuhr),谢秉德

    译,《人的本性与命运》,香港,基督教文艺出版社,一九五九年,第13页。以下凡引自该书皆只注明在该书的页码。

    附注:

    注一,引自《十二使徒遗训》谢扶雅译,《基督教早期文献选集》(简称《早期文献》),基督教文艺出版社,1995年3版,香港,第

    263页。以下引该书只注明在该书中的页码。

    注二,《圣经》(新译本),《哥林多前书》第8章和第10章。

    注三,《圣经》(新译本),《但以理书》第6章第10节。

    注四,《革利免第一书》,同《早期文献》,第33页至34页。

    注五,《圣经》(新译本),《哥林多前书》第13章第4-8节。

    注六,引自谢扶雅为《基督教早期文献选集》撰写的导论,《早期文献》,第拾贰页。

    注七,《伊格那丢书》,同《早期文献》,第59页。

    注八,引自《黑马牧人传》,同上书,第190页。

    注九,引自《革利免致哥林多人后书》,同上书,第323至324页。

    注十,引自《游斯丁第一护教辞》,同上书,第416页

    注十一,引自《关于圣坡旅甲殉道的书信》,同上书,第350页。

    注十二,引自《所罗门颂》,同上书,第279至280页。

    注十三,引自《丢格乃安书》,同上书,第397页。

    注十四,引自《受难节讲道词》,同上书,第354至355页。

    注十五,引自《坡旅甲致腓立比人书》,同上书,第100页。

    于酷署中,完成于美国美国独立节后,2002年7月5日。2004.3.18深夜,修改完毕

    非特别注明,本刊所录文稿均为作者惠寄或经特别授权。转载敬请注明出处。返回当期《信仰》
前言 《人的本性与命运》中译本序
    《人的本性与命运》中译本序

    成穷

    一

    莱茵霍尔德·尼布尔(ReinholdNiebuhr,1892-1971)为美国“基督教现实主义”神学

    家。他出生于美国密苏里州,先在艾尔姆赫斯特学院与伊顿神学院学习,后进入耶鲁大

    学攻读神学。毕业后,他曾在一个教区任职。1915年,他被其所属的差会派至底特律汽

    车工业区作牧师。他在那儿工作了13年。在此期间,他对包括劳资关系在内的种种社会

    现实问题有了深切的了解,发表过同情工人运动与倾向社会主义的言论,也参加发起过

    带有左翼色彩的一些社团、组织。

    1928年,尼布尔重返学界,担任纽约协和神学院应用基督教教授,一直到1960年退休为

    止。在30年代和40年代,尼布尔以其旺盛的精力投入各种社会活动:在学院授课、在教

    堂布道、对政治团体和公众发表讲演;帮助建立了自由党和美国民主行动会之类的政治

    组织;协助创立了《激进宗教》、《明日世界》、《基督教与危机》等刊物并为之撰写

    了大量的文章;1939年,尼布尔受到邀请,去英国爱丁堡大学作极有声望的吉福德讲座

    (GiffordLectures)的讲演。这个系列讲演的成果便是尼布尔最具代表性的巨着《人

    的本性与命运》。这部作品成为20世纪上半叶最有影响的神学着作之一,奠定了尼布尔

    在美国和西方学术界的重要地位。

    除了《人的本性与命运》(TheNatureandDestinyofMan,1939)这部着作外,尼布

    尔的其他主要着作有:《道德的人与不道德的社会》(MoralManandImmoral

    Society,1932)、《超越悲剧》(BeyondTragedy,1938)、《基督教现实主义与政治问题

    》(ChristianRealismandPoliticalProblems,1953)、《自我与历史的戏剧》(The

    SelfandTheDramasofHistory,1955)、《信仰与政治:评技术时代的宗教、社会与

    政治思想》(FaithandPolitics:ACommentaryonReligious,Socialand

    PoliticalThoughtinaTechnologicalAge,1968)、《光明之子与黑暗之子》(The

    ChildrenofLightandTheChildrenofDarkness,1944)、《文明还需要宗教吗?》(

    DoesCivilizationNeedReligion?,1927)、《基督教与权力政治》(Christianity

    andPowerPolitics,1969)、《基督教伦理学诠释》(AnInterpretationof

    ChristianEthics,1935)、《信仰与历史》(FaithandHistory,1949)等。在这些着

    作中,我们可以看到他的护教论立场,论辩性的言辞,以及对困扰当今世界的种种现实

    问题所作的有力回应。

    二

    正如标题所显示的,《人的本性与命运》一书论述了两个问题:人的本性(上卷)与人

    的命运(下卷)。就上卷而言,又主要谈了两方面的内容:一是人性的基本构成,二是

    人的罪性。第一方面是基础,罪性问题由之引出和展开;第二方面则是该卷讨论的重心

    所在。

    尼布尔认为,人作为受造物,有两个方面:肉体与精神。人是“肉体”,这指的是人乃

    自然之子,要受自然必然性的支配;人是“精神”,这指的是人具有自由,能超越世界

    和他的自我。“人既非纯粹的自然,也非纯粹的精神”(英文本上卷第12页,以下凡引

    皆为英文页码),而是“处于自然与精神的交汇处,周旋于自由与必然之间”(上,第1

    81页)。但这两方面又并不是截分为二、彼此独立的,而是统一、渗透在一起的:人的

    “每一自然冲动都有动物所不知道的自由”(上,第38页)。另一方面,人的精神固然

    具有超越自然和自我的优点,但它和人的肉体一样,也是有限的。人若认识不到这一点

    ,妄以为他的自由能完全超越他的有限性,就必然会导致他的自大与犯罪。

    上述生存处境在个人身上的体现与凝结,便是尼布尔所谓的“个性”(individuality)。对“个性”的讨论大体上即是对人性的讨论。因为个性虽说也是自然与精神这二者的

    产物(上,第54页),但却更多地与某一历史时期(新教改革与文艺复兴)相联系。尼

    布尔在本书序言中明白地表示,《人的本性与命运》一书的主旨是“个性”与“历史的

    意义”(ⅩⅩⅤ),可见这个“个性”基本上是被当作人性来论述的。就对“精神”(s

    pirit)的理解而言,尼布尔不同意古典人性观将之等同于“理性”(rationality)并

    完全信赖“理性”的看法。他认为,“理性”只是“精神”的一个方面,体现的只是逻

    辑推理的能力,是为人的生存服务的,本身并不自足。“精神”的内涵不仅比“理性”

    要丰富,而且更代表了人与上帝的相似关系。“精神”的这种性质,最终使人的存在区

    别于动物的存在,是他“个体独特性的基础”(上,第55页)。所以,人性不是根据“

    理性”而是根据“精神”的超越性来界定的:“个性是根据自我所具有的自我超越能力

    而得到表达的,而不是根据自我具有的理性能力而得到表达的。”(ⅩⅩⅤ)在尼布尔

    的个性论中,“精神”与“肉体”的关系已如上述。但他有时又谈到“灵魂”(soul),

    将之与“精神”、“肉体”一道视为“个性”的“一体三位”。“灵魂”与“肉体”殊

    类,被归于“精神”一边,似等同于“理性”,但“精神并非灵魂之外的某种东西。…

    …不像灵魂与肉体,精神与灵魂可以相区别,但不能相分离:当它们相区别的时候,精

    神就是灵魂的原则。”(上,第151页)尽管“个性的根源不唯在精神,也在自然之中”

    (上,第63页),但与“自然”(肉体)相比,“精神”(自由)才“是真正个性的原

    因”(上,第55页)。尽管如此,“精神”的作用毕竟是有限的,它要受、也必须受上

    帝意志的限制,否则“个性就有可能成为混乱之源”(上,第59页)。个性在现代社会

    中的败坏有诸多原因,既有理论上的(如自然主义将之归结为纯机械的“意识流”;唯

    心主义将之归结为抽象的“我思”;浪漫主义则将之归于较个人更大的“民族国家”;

    等等),也有实践上的(如商业文化的高度机械化与非人化),但从根本上说,个性的

    败坏乃是精神的自大与僭妄所致,即精神自以为能超越自己的有限性而登上上帝的高位。

    不过,尼布尔人性(个性)论的重心却在人的罪性上。根据尼布尔,罪的界定主要有宗

    教和道德两个方面。就前者而言,罪是人对上帝的背叛;就后者而言,罪是人对他人的

    不义(上,第180页)。从根本上说,罪的产生,既不在人的认识的偶然失误,也不在社

    会历史的外部原因,而在于人的生存境遇(人处于肉体与精神亦即自然与自由的界面上)以及人在这一处境中受到的“诱惑”(妄以为他的自由能完全超越他的有限性)和产

    生的“焦虑”(对自身有限性与深陷于自然之中而感到的不安全)。罪的两种基本形式

    即“骄傲”与“情欲”,就是从这种诱惑和焦虑中产生出来的:“人生一有焦虑,就会

    产生骄傲与情欲。人若寻求将其偶然生存抬生到无限意义之域,那他就会陷入骄傲;人

    若寻求通过沉溺于‘易变之善’及自失于某种自然的生机之中,来逃避其自由的无限可

    能性及自我决断的危险与责任,那他就会陷于情欲。”(上,第186页)前者是要用自爱

    来否定他生存的偶然性质,后者则是要用沉沦来逃避他的精神自由。(上,第185页)

    在骄傲与情欲这两种罪中,骄傲比情欲更基本。骄傲“是从人具有自由但同时又缺乏安

    全保障这两种诱惑所产生出来的”(上,第197页)。在“骄傲”的名下,尼布尔又区分

    了四种形式。一是“权力的骄傲”。这是一种要在社会中摄取更大的权力以显示自己的

    荣耀、正确与伟大的倾向。这种骄傲既表现于人对人的征服和统治,也表现于人对自然

    的征服和控制。尽管握有权力的人更容易犯这种骄傲之罪,但那些无权者或仍在争取权

    力者也不能幸免:“那昨天还受人蔑视的穷困软弱的人,一旦取得征服他们**者的社

    会胜利,会多么迅速地表现出同样的权力意志与同样的骄傲自大,而这种意志和骄傲原

    是他们在对手身上所憎恶的,也是他们倾向于认为那是他们敌人才有的一种先天罪恶。”(上,第226页)二是“知识的骄傲”。知识的骄傲也称“理性的骄傲”,乃是“权力

    骄傲的精神升华”(上,第199页)。这种形式的骄傲不限于专家学者。因为“一切知识

    都染有‘意识形态’的偏见,妄以为比实际所是的更真,是所谓终极真理”(同上)。

    但相对来说,知识精英们却要比无知无识的人甚或有权有势的人更容易犯此罪错,其危

    害也不逊于权力的骄傲。“有智慧者的骄傲和文化领袖精神上的僭妄,较之于那些较为

    单纯的追求权力与尊荣的人,容易产生更大的邪恶。”(上,第224页)三是“道德的骄

    傲”,即“意在把‘我的善’作为一种无条件的道德价值建立起来”(上,第199页)。

    这是一种“自以为义的骄傲”,被尼布尔视为“最后之罪”。这种自以为正义在握的自

    信,最容易产生党同伐异的残忍,诚如尼布尔所说,“当自我误以为它自己的标准就是

    上帝的标准时,把邪恶的本质加诸于不顺服者身上就是一件很自然的事”(同上)。四

    是“精神上的骄傲”。这是一种自我神化的“宗教之罪”,多见于宗教信仰的领域。“

    当我们把自己的偏狭标准和相对成就当作无条件的善并要求神的认可时,我们就犯了这

    种罪。”(上,第200页)以上四种骄傲既可表现在个人身上,也可表现在团体身上。团

    体是个人的放大。由于“个人所属的社会团体(尤其是国家)能够在权力、威严及虚具

    的永恒性上极大地超越个人生存,以至它能够相当令人信服地提出对于无上价值的要求”(上,第212页),“声称它本身就是终极价值,是人生存的有意义的原因”(同上)。因此,较之单个的人来,团体(党派、教会、民族、国家)所造成的社会历史邪恶也

    最大最多,更是产生不义与**的温床。另外,比骄傲之罪稍次的是情欲之罪,“诸如

    好淫、饕餮、奢侈、酗酒、以及肉体上的各种享乐“(上,第228页)。情欲之罪是骄傲

    之罪的进一步发展,也是对骄傲之罪的一种惩罚(上,第238页)。这种罪虽多与肉体(

    肉体本身并不是恶)相关,但却是“由违抗上帝这一更加原始的罪行结出来的果实”(

    上,第230页)。世人虽无法完全摆脱这两种罪,但罪责却有大有小,不能因为人在上帝

    眼中皆为罪人这一点,就抹杀世人在罪恶的深浅及罪责的大小上存在的实际区别。

    “人何以必然会犯罪,可却不能逃避罪的责任?”(上,251页)尼布尔认为,这个“必

    然”不能理解为自然的必然性,而只能理解为自由的必然性。“一方面说罪是必不可免

    的,一方面又说人须对罪负责,其实乃是一个辩证的真理,这个真理是要恰当地说明人

    的自爱与自我中心倾向乃是必不可免的,但又不把这个事实归于自然必然性的范畴。人

    是在他的自由中并因为他的自由而犯罪的。”(上,第263页)而这由意志犯下的罪也就

    是“原罪”:“人之具有滥用其自由、高估其能力与重要性、并要支配一切的倾向,被

    理解为原罪。”(上,第92页)正因为罪是意志的特征,是对自由的误用(上,第16

    页),所以人才要对这必然犯下的罪负责。但尼布尔又指出:“只有假定人不信靠上帝

    这一在前的罪,自由所生的焦虑才会引人犯罪。”(上,第252页)如此看来,比现实之

    罪更根本的乃是宗教之罪。“能发现罪的必然性,这正是人的自由的最高表现。”(上

    ,第263页)但人若夸耀自由的这种功能,那又犯了骄傲的罪。同时,这种“发现”也并

    不能保证人在以后的行为中不再犯罪。

    罪的性质、原因、种类及表现已如上述。但还有一个问题:罪的程度及克服之道。人是

    罪人,但是否人性都完全败坏了呢?尼布尔既反对过分相信人的完善,也反对过分强调

    人的败坏。他指出:“罪既不会摧毁人之所以为人的本然结构,也不会取消人的完善残

    留下来的责任感。”(上,第272页)又说:“尽管人犯了罪,但却仍保持了上帝的形象。”(上第279页)人犯罪后的不安良心,就是人不会“完全为罪所败坏”的证据。这种

    “不安”究竟源于何处呢?尼布尔的回答是:源于自由的基本要求。这种要求也就是“

    原义”(originalrighteousness)。尼布尔对“原义”的提法有多种,但最重要的是“

    爱的律法”。他说:“必须肯定原义即爱的律法在人身上作为法则和要求的持续存在。”(上,第296页)“爱的律法”也即耶稣对于法利赛律法师的那个回答:“你要尽心、

    尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫命中的第一、且是最大的。其次也相仿,就是要爱人

    如己。”尼布尔认为,这一由信仰派生出来的自由的特殊要求(也称“自由的律法”)

    ,可使被罪败坏的人性重返健康之路。因为它能造成人与上帝的和谐(“爱主你的上帝”)、人与人的和谐(“爱人如己”)、以及人与自己的和谐(“尽心、尽性、尽意”)。正是这一保留在人心中的律法,而不是人的道德努力(“因为人的道德无论前进到

    何种地步,都脱离不了自我夸耀的罪恶范围”,上,第142页)和社会历史的进步(因为

    社会历史的进步并不能改变人性的本然结构与人的罪性存在),“才能克服人妄图逃避

    有限性的高傲与幼稚”,才能与上帝重归和好(上,第147页)。然而,“人的本性与人

    有罪状态之间的冲突,靠人自身的力量是无法解决的,而只有靠上帝的恩典才能解决。”(上,第288页)“上帝会将人的罪性归于自己;并在自己心中克服那在人生中所不能

    克服的一切”(上,第142页)。

    正是在“爱的律法”这里,尼布尔谈到了“正义”。爱与正义相比,爱更重要,因为爱

    既是正义的完成又是对正义的扬弃(上,第285页)。说是正义的完成,“是因为生命对

    生命的义务在爱中,较之在任何正义的制度中都更能得到满足”;说是正义的扬弃,“

    是因为爱能终止正义制度所必有的那种斤斤计较……爱会满足他人的需要而不考虑自己

    的利益”(上,第295页)。爱作为道德体系的“最后规范”,“总是高翔在一切正义之

    上”(上,第285页)。然而,若以为正义不重要,可以为爱所取代,那就大错特错了。

    “基督教的理想主义者认为,只要实现了爱的律法,即可放弃正义的一切制度与规则。

    他们认识不到,爱的律法乃是伫立在历史的边缘而不是历史之中的。其所代表的是一种

    终极可能性而非现实可能性。”(上,第298页)换言之,“正义的制度与规则”是现实

    生活中人与人相处的硬约束,而“爱的律法”则是上述三种和谐关系的软保证。两者都

    是人的有意义的生存所必需的。尼布尔对此的清醒认识,可说正是他的“现实主义”的

    一个特征。

    三

    尼布尔在本书序言中指出,“个性”与“历史意义”是圣经传统的两大强调,而他的任

    务就是要就此强调作出详细的论述。针对这两大主题,该书也分成上下两卷。上卷论人

    的本性,下卷则主要谈历史的意义。这一论述集中地体现了他的历史哲学思想。

    综观下卷中有关历史问题的论述,应当特别注意的大概有以下几点。

    第一,关于人的历史性生存悖论。

    本性即命运。人有什么样的本性,就有什么样的命运。人既是自然与自由、肉体与精神

    的统一体,故当其进入社会历史活动后,这样的结构同时决定了人的悖论性的历史生存

    处境。“每一个体的人都既超越历史进程又属于历史进程。”(下,第36页)说人属于

    历史进程,是因他属于自然,而历史是自然的一部分。说人能超越历史进程,是因为他

    有精神上的自由:“这一自由也使人能够将自然的因果顺序加以改变、进行重新安排和

    改造,从而创造出历史。”(下,第1页)然而,人却不能高估这种自由。因为高估难免

    使人“倾向于错误地以他们的自我为历史体系的核心、本源或目的”(下,第166页)。

    这种人类中心主义的骄傲自大,不仅与神的意志相冲突,而且也会给历史带来混乱与邪

    恶(下,第134页)。

    第二,关于历史的意义与人生意义

    尼布尔不同意这样一种看法,即认为人类历史没有任何意义,“历史只是一连串循环,

    是一个无穷发展的领域”(下,第10页)。他认为“历史是有意义的,但它的意义被无

    意义所威胁”(下,第67页)。历史之所以有意义,就在于它能实现生命的根本意义。

    说“它的意义被无意义所威胁”,是因为历史虽有秩序,但却从属于自然的必然性。自

    然的必然性就是消解意义的无意义(下,第2页)。历史的意义虽由历史显示,但“历史

    无论有多丰富的意义,却不能赋与人生以充分的意义”(下,第36页),因为人生的意

    义既包含历史的意义又超越历史的意义。但该如何来解释人生的意义呢?是否人生的意

    义只是源于他的存在本身?尼布尔认为,“要解释历史和人生的意义,就必须在解释中

    或明或暗地引入这样一种信仰,即认定已经找到了那些期待的目标。”(下,第5页)这

    个被认为已经找到了的目标,就是耶稣基督及其十字架。何以对耶稣基督的信仰能够解

    开人生和历史意义之谜?这是因为体现在基督身上的真理就是关于人生和历史的真理。

    一方面,“他的自我牺牲之爱追求并维护着神圣的永恒的爱,追求并维护着生命与生命

    之间的终极和谐”(下,第81页)。另一方面,他的完美又是对历史真理的揭示:首先

    揭示了基督的完美与历史开始的关系,基督启示了亚当的纯洁天真,暗示“人生只能通

    过争取它的无限的目的才能接近它原初的天真”(下,第76页);其次揭示了牺牲之爱

    与历史的本质(互惠之爱)之间的关系,即前者对后者的补充与超越;最后更揭示了基

    督的完美与历史的终结(永恒的完成)之间的关系,即“历史意义的完成只能在一种神

    圣的仁慈中找到”(下,第29页)。依对基督及其十字架的态度,便形成尼布尔所谓的

    “期待基督”的历史观与“不期待基督”的历史观。凡是“把历史看成是具有潜在意义

    但需要我们去揭示和实现该意义,则期待着基督的降临”;反之,“从自然或超自然(

    按:指人的理性)的角度来解释人生意义,认为对历史意义的超越性揭示既不可能也不

    必要,则不期待基督”(下,第4页)。

    第三,关于无限与有限(永恒与时间)

    在尼布尔那里,有限与无限仍是联系到人和神来理解的。他认为“神的本质在于其无限

    性质,而人的本质在于其有限性与短暂性”(下,第70页)。但神的无限并非与人的有

    限了不相关。无限一方面因为是有限得以存在的基础与渊源,所以超越了时间;一方面

    又因为处在时间之后(“永恒比时间更长”),所以是历史的终点。神创造了人和世界

    ,这表明无限“是有限得以存在的基础与渊源”;人堕落败坏后,神又道成肉身到世上

    来拯救罪人,这表明永恒介入了时间:“上帝卷入、参与到历史之中而不是什么旁观者

    ,只置身于永恒中而与历史无关。”(下,第46页)这即是说,神能将永恒与时间统一

    起来了,而人却“没有能力将自己从有限性解脱出来”(下,第320页)。人的死亡威胁

    着他的目的。为了满足“精神对无限性的渴望”(下,第122页),人唯有将自己托付给

    那个集有限无限于一身的耶稣基督。耶稣本是“从神出来的神”,却通过童贞女玛丽亚

    降生为人而卷入了时间;后来在十字架上蒙难,更是体现了时间与永恒的关系:因为这

    既是上帝至高权威的表现,又是他与历史有密切关系的表现(下,第71页);至于基督

    “复活”与“再来”的象征,依尼布尔之见,也是“旨在解决时间与永恒的关系问题,

    试图从无限的位置走向最终那一点”(下,第289页)。人虽摆不掉有限的命运,但却能

    通过耶稣基督而与永恒(上帝)取得联系。这种联系不是发生在抽象的“我们”身上,

    而就发生在有血有肉的个体自己身上(下,第312页)。不过,在尼布尔的论述中,“人

    生基本问题是恩典与罪恶的关系问题,而不是永恒与有限之间关系的问题”(下,第134

    页)。

    第四,文明的兴衰成亡

    文明的兴衰成亡是人类历史的一个普遍现象。不同的历史哲学,对这个现象的看法和解

    释是不同的。如斯宾格勒视文明的兴衰成亡为一自然的有机过程,就象春夏秋冬四季的

    更迭一样。而汤因比则认为文明是在挑战—应战的方式中形成和发展的,文明的衰败湮

    灭是因为不能应对新的挑战所致。尼布尔对此的解释仍是基督教神学的:“要真正理解

    文明的兴衰成亡,只有通过信仰。”(下,第307页)在他看来,最终决定文明兴衰成亡

    的是神对人事的干预:文明的出现与发展,“证明着那促使它们发展的神的庇护”,而

    它们的衰败与毁灭,则“证明了永恒的审判,那是它们不可能逃避的命运”。而如果“

    文明和文化在其辉煌时期显露了罪恶之象,但最终的毁灭还迟迟未到,那正表明神的怜

    悯的‘长久忍耐’”,还期待它们能够悔过自新(下,第305页)。然而,人的罪恶却是

    导致文明毁灭的直接原因,神只是对之作出公正的裁判而已。他指出:“假如我们想要

    对文化衰亡的原因进行充分而公正的讨论,我们就会发现自己仅仅是在复述人所犯下的

    各种各样的罪恶。这些罪恶可以分两个大类,即情欲之罪与骄傲之罪。第一种否认历史

    的自由,人退回到自然的放荡中;第二种过高估计人的自由,人无视自己(包括个体、

    群体、文化或文明)的局限和偶然性而试图完成历史,而正是这种局限才是他们的虚妄

    行为的根子。”(下,第304页)

    第五,历史的终结与完成

    尼布尔是在与“进步观”的比较中来讨论历史的终极与完成的。他指出:“‘进步’这

    一观念,作为近代人的信条中最坚固、最有特色的东西,是文艺复兴必然产生出来的历

    史哲学。”(下,第154页)他认为,近代的“进步观”既有正确的地方也有错误的地方

    :“就历史进程包括思想与文化进程都是有意义的而且朝着完成而言,这一信条是对的

    ;可就一切历史进程都是混乱不清而言,它又是错的。”(下,第240页)他还认为,进

    步观与基督教的末世论既有相同之处,即两者都肯定历史不是静止或倒退的,而是能动

    向前的,但也有不同之处:进步观相信人凭自己就能完成人生和历史,同时认为发展的

    方向总是善的,对人的罪恶估计不足;而圣经的末世论则认为人因自己的罪性而不能完

    成人生和历史,而必须借助神的宽恕和恩典。因为“除了神的宽恕之外没有别的解答。

    神的宽恕把历史事件中的腐败消除掉,使不完整的历史变得完整”(下,第240页)。换

    言之,由于自由的消极方面,历史无法在有限的时间进程之内完成自己,“历史的完成

    处于有限的时间进程以外”(下,第291页),这个“时间过程以外”的东西,具体来说

    就是正在来临的“上帝之国”。“上帝之国”的来临即是历史的终结。但尼布尔认为,

    “那一终结完成了而不是否定了历史进程”(同上)、“实现了而不是取消了历史意义”(下,第299页)。

    除了上述内容外,尼布尔在下篇中还对不少上篇所论到的问题作了进一步的讨论,由于

    他在这些问题上所持观点基本相同,故不再重复。

    四、

    这里,我们对尼布尔就其主题所作的神学论证不作评论,因为这一工作只能在深入研究

    基督教思想史之后方能谨慎作出,而只想从哲学的角度谈点粗浅的体会。

    前面指出尼布尔人性论的两大内容:人的生存处境论与人性构成论。就前一方面来说,

    似乎并无特颖之处,因为他之前的不少思想家,特别是某些存在主义思想家,都曾以不

    同的方式指出了人处于自然自由之界面的悖论性处境。就是尼布尔以批评口吻不时提到

    的马克思,也早在《1844年经济学—哲学手稿》中就论到人的这两个方面并把后一方面

    (自由自觉)视为人之为人的本质了。尼布尔只是对之作了基督教的表述。真正具有特

    色的东西,也许主要包含在他对人性之具体构造的论述中。

    如所周知,在有关人性内涵的思想中,从形式上说,大体上有性善说、性恶说、性无善

    无恶说、性有善有恶说等四种。尼布尔的人性论大致可归为后一种。他在本书开端处说

    :“基督教的人性论有两个矛盾的方面,一是较其他人性论更坚持人有更高的地位,一

    是较其他人性论把人的恶看得更为严重。”(上,第18页)这一顾到两个方面的立场显

    属人性有善有恶论,尽管它对这两个方面作了超常的强调。这一立场也是尼布尔自己持

    有的立场。因为大体说来,尼布尔的论述也是在这两个方向上展开的。一方面,尼布尔

    反复指出,人是按上帝形象造就的,这正是对人有更高地位(人有神性)的坚持。另一

    方面,尼布尔又把人称为“罪人”,不断揭露、鞭笞人的骄傲与情欲,甚至还认为信徒

    即使在称义后有也不能完全摆脱罪的污渍,这正可谓把人的恶看得更严重。当然,两相

    比较,尼布尔对人的罪性的论述更突出、也更精彩,以至我们可以在简化的意义上把尼

    布尔的人性论称为罪性论。

    尼布尔兼顾人性两个方面的立场大致说来是不错的,也符合人性与历史的实际情况。人

    性确有光明一面,这一面内凝为崇高伟岸之人格,外化为光辉灿烂之文明,皆其明证也。但人性亦有幽暗一面,这一面内显为性格之种种缺陷及狂妄凶残,外发为历史之种种

    不公及杀戮战争,亦为不争之事实。极端的性恶论,视人为禽兽,人类何来信心与希望?极端的性善论,视人为天使,安能面对社会的丑恶与苦难?所以,一种能同时承认人

    性之善恶两个方面的理论,可以有助于人避免陷入彻底悲观主义和盲目乐观主义的泥淖。

    在兼顾人性两方面的前提下,尼布尔对人的罪性的强调应该说是很有意义的。意义之一

    就在于:正义的制度和建构也许更需要一种倾向于性恶的人性论而不是性善的人性论。

    张灏先生在《幽暗意识与民主传统》一文(载《市场逻辑与国家观念》,北京三联书店

    ,1995年)中,曾对基督教人性论对近代宪政民主的贡献作过考察。他指出:基督教在

    人性问题上的幽暗意识使人们对执掌权力的人持警惕态度,而这又导致人们寻求防范、

    监督权力的制度框架。宪政民主之在西方出现,原因固然很多,但基督教的人性幽暗意

    识作为思想上的一个背景,其重要性是无论怎样强调都不过分的。当然,别种文化比如

    中国文化也有对人性的这种幽暗意识,但正如张灏先生所指出的,中国文化(比如儒家)一般对之只作间接的映衬与侧面的影射,且认为克服人性不完善的原动力就蕴含在人

    的心性之中。联系到权力问题,则是“希望执掌权力的人,透过内在道德的培养,由一

    个完美的人格去净化权力”。这一看待人性的方式遂成为“中国传统之所以开不出民主

    宪政的一个重要思想症结”。尼布尔的罪性论,可说正是张灏先生所谓基督教传统幽暗

    意识的突出表现与现代版本。仔细的阅读会发现,基督教与中国文化在人性问题上的根

    本区别,尚不在幽暗意识的有无强弱上,而在人性的弱点能否为人自己所克服上。中国

    文化大都认为人有最终克服人性不完善的能力,而尼布尔则坚持基督教的一贯立场:败

    坏的心灵在原则上并无克服罪恶的能力,而只有依靠一种更高的力量即上帝的恩典。“

    上帝的恩典一方面是上帝给人的并促使人达到完成的威力,另一方面又是上帝的慈悲之

    力,克服罪孽靠的就是这一仁慈而不是靠世人的善良。”(下,第61-62页)当然,他认

    为人这方面的努力也是必要的,自我必须要能敞开心扉接受这种恩典。

    尼布尔的罪性论也并不是完全融贯、毫无矛盾的。例如,他说人的罪不是因人的有限性

    而是因人的自由。其实,人的自由就是一种有限的东西。再说人的有限性不仅体现在他

    的体能、智力和寿命上,而且更体现在他的德性上。他认识上的偏颇、道德上的缺陷,

    都有可能导致他的犯罪。再如在“原罪”问题上,他一方面认为“人是在他的自由中并

    因为他的自由而犯罪的”(上,第263页),一方面又认为罪先于任何人的行为而入于世

    上,“即使是亚当的罪也不是最初的罪”(上,第254页)。根据前者,人的自由是罪得

    以可能的前提,而根据后者,撒旦之类的堕落天使才是真正的罪魁祸首,罪与人无关。

    凡此种种,颇使尼布尔为难,所以他才不无遗憾地说:“很不容易把原罪说得恰到好处

    ,使它一方面不落入逻辑的陷阱中,一方面又不遮蔽人的道德经验中的种种因素。”(

    上,第244页)但上面的矛盾之处似乎已使他“落入逻辑的陷阱中”了。

    至于尼布尔对于人生与历史的意义问题的论述,无非是要表明这样一点,即人生和历史

    不是无意义而是有意义的,但这种意义的实现又不完全在历史之中,最终要靠上帝之国

    的莅临。

    人生和历史究竟有无意义?这关乎人生在世的大命运。尼布尔认为人生和历史是有意义

    的,不过他所谓的“意义”,既非语言学或语言哲学所说的“语义”即语词所指的无形

    的观念,也非海德格尔在《存在与时间》中所说的“意蕴”即由器具的指引所形成的因

    缘联络整体,而是指人特别有所依持的生存状态或感受状态,即他所谓的人生和历史的

    “目的”或“完成”。前两种意义可说是客观存在的,因为我们总生存于、活动于语言

    与器具的世界中。后一种意义则离不开人的感受与信念,因为一个人可以说着语言(承

    诺着它的语义),也可在由器具所形成的因缘联络整体中烦忙操持着(承诺着它的意蕴),可却仍感到他的生存是空虚无聊的、他的历史成就是毫无意义的。依尼布尔,一个

    人要能感受人生和历史的意义,就不能对之持循环论的看法。他认为,希腊人之所以不

    认为人类历史有何意义,就是因为他们把历史当成了自然,即当成一个无穷发生与循环

    往复的领域(下,第10页)。这个看法所暗含的前设是:意义与某种方向、目标或最终

    成果相联系,而无意义在本质上则是没完没了的重复。另一方面,尼布尔虽然认为人生

    和历史是有意义的,但却不认为这种意义能在历史中完全实现。他赞赏近代的历史观视

    历史为一不断发展的、有意义的进程,认为这与基督教的历史观有相近之处,但又批评

    它“不把历史的完成看成是超越历史,不把它看成是历史的终结,不把最后审判视为终

    结的一部分”(下,第154页)。所以,尽管人生的意义也能部分地在历史中实现,但“

    历史的意义只在上帝的审判与宽恕中得到完成”(下,第198页)。总之,最终赋予人生

    与历史以意义的,不是人和人的历史本身,而是那创造了人和世界但本身又在人和世界

    之外的上帝。借用维特根斯坦的早期说法,“生活的意义,亦即世界的意义,我们可以

    称之为上帝。”

    从尼布尔的论述中,我们可以在形式上窥到两种历史观:一是圆圈式的;一是直线式的。就后者而言,又有无限直线式的与有限直线式的两种。尼布尔批评过的“进步论”属

    前一种(他认为这也有末世论的影子),而他自己所坚持的则是后一种。其中,“时间

    是直线型的。它有一个开端:世界和亚当的创造。它有一个中心的日子:基督的诞生。

    它向前运动到结束:最后的审判。”(斯特恩《历史哲学:其起源与宗旨》,载《历史

    的话语》,张文杰编,广西师范大学出版,2002年)如果历史象自然(“四时”、“五

    际”)那样循环往复,那就没有真正的生成。如果历史只是一个无限的发展过程,那就

    没有紧迫与完成可言。只有在有限直线式的历史观中,庶几才能避免上述困难,“因为

    时间是如此有限,一切民族都必须在亚当的创造和最后的审判之间完成他们的命运。因

    此,时间获得了一个方向,它变得不能逆转,因此是昂贵的,因为它是有限的,必须在

    其消失之前使用它”(同上)。仅从形式上说,尼布尔主张的这种历史观似与科学的发

    现相符,因为克劳修斯的热力学第二定律使我们认识到我们地球的历史时间的有限性以

    及其直线性的特点。较之循环史观与无限直线发展史观,这种历史观也更容易使人产生

    紧迫感与责任感。

    然而,是否循环的历史观必然会导致无意义感呢?斯特恩指出了另一种可能:“只有当

    这种循环的概念被用于一个没有特定方向的时间上时,这些循环才能变成一种永久的回

    归,这就使不同的历史时代失去其独一无二的特点,也失去了其兴趣和价值。”(同上)“如果循环的观念被运用于不可逆转的时间,……它完全与历史的概念不矛盾,……

    由于墒的增加,由于自由能量的减少,由于生物学的成熟和由于存在于记忆的形式中的

    残存物的累积,较后的循环与较早的循环会有所不同。”(同上)尼布尔所理解的那种

    循环似乎只是一种在无限时间中的可逆循环,这种圆圈式的循环与在无限时间中的直线

    发展也许并无本质上的不同。斯特恩指出的则是在有限时间中的不可逆循环。历史在这

    种循环中由于有新东西产生出来,故不是毫无意义的。退一步说,即使人的历史是一种

    永久的循环,就象不断推石上山的西绪弗斯的劳作一样,是否人生与历史就完全不可能

    具有意义了呢?对此,泰勒通过对生命活动的分析,给出了一个并非没有道理的回答:

    “生活的意义就在于要生活,要生活下去是它的本性”;“那种赋予人们生活以意义的

    ,正是他们的筑造活动本身,而不是最终被建成的东西”;“生活的意义来自我们内部

    ,而不来自外部的馈赠,这种意义在其美丽和永恒性上,都远胜于人所梦想过的或追求

    过的任何天国”(《生活的意义》,载《哲学与人的处境》,美国Prentice-Hall出版公

    司,1980)。按此,即使人类的每一代人都重复着上一代人的同样生活,即使历史周而

    复始地循环而达不到任何终点,我们的人生与历史也并非没有意义。因为既然人是“为

    它的存在本身而存在”的存在者(海德格尔),那么,其存在的意义就只能在其存在中

    而不是在其存在外来寻找。当然,尼布尔是不可能同意这种认为生活本身就具有全部意

    义的看法的。在他看来,“要理解人生和历史,只有从比自然系统更深或更高的维度去

    理解才能够做到”(上,第65页)。鉴此,他反复强调人不能自己完成自己的人生和历

    史,而“只有靠一种把历史之看似无理的变迁领会为神圣智慧之表现的信仰,历史才可

    能具有意义”(上,第289页)。因为在这种领会中,历史不再是单调的循环,也不是没

    有终点的无限发展,而是“朝着实现上帝之国的目标前进”的紧迫过程(下,第286页)。

    《人的本性与命运》一书所包含的内容很丰富,以上只是译者对其中一些主要方面的简

    介与一点粗浅体会。我们相信,每一位认真的读者都会从中发现属于自己的问题并作出

    特别的理解与阐释。

    此外,还须指出的是,尼布尔在提到近现代的理性主义思潮时,常把马克思主义作为批

    评的对象(当然也有肯定的地方)。这些批评虽出于学理的考量而非恶意的诽谤,却并

    不一定中肯,其中包含的误解与歪曲,相信读者自会留意与鉴别。
上卷 人的本性 第一章 人――作为自己的一个问题
    第一章人――作为自己的一个问题

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:37:28星期二),站内信件WWWPOST

    人的本性与命运(上卷)

    人的本性

    第一章人――作为自己的一个问题

    人往往成为他自己的一个最烦恼的问题。他对自己作何想法呢?他对自己的身量,德

    性,和他在宇宙中的地位的每一肯定。若加以充份分析,都含着矛盾。其所冀图肯定的

    各点,都由分析中露出一些否定的意味来。

    人若坚持他是自然界的赤子,并坚持他不当自以为比动物优越——事实上他显然是动

    物——他之作此种论调就等于是默认,他至少是一种奇怪的动物;因为他总倾向于(而

    且也能够)自以为比别的动物优越。在另一方面,当他坚持自己在自然界中具有显然的

    独特地位,且指出自己具有理性的才能,以之证明他的优越时,却在此种自命不凡中,

    同时存着一种焦虑不安的情调,无意中流露出他与禽兽的亲密关系。此种忧虑不安之

    情,乃所以予达尔文进化论的热烈争论及传统主义者之峻拒达氏论旨以严峻的意义。更

    有一层,人之冀图估计自己的“理性”的意义这件事,本身即含着人对自己具有若干的

    超越性,这超越性不是所谓“理性”所能充分界说与说明的。因为那能权衡他的理性才

    能的重要性的人,在某种意义上即胜于“理性”,而且具有超越思想上构成概念的才

    能。

    若人以为他自己的独到地位没有问题,他对于他自己的德性就立刻要发生问题和矛盾

    了。若他相信他自己原是善的,而将人类历史上的罪恶都归之于特殊的社会与历史原

    因,那他无非是在假定那未决定的问题;因为历史上一切罪恶的原因,仔细分析起来,

    都不外是人本身的罪恶所造成的。若不在人的本身上假定有罪恶的倾向和犯罪的能力,

    一切邪恶就必无从了解。若从另一方面说,人对他自己达到一种悲观的结论,其能作此

    判断又似乎要否定了他对自身的悲观判断。若人能知道自己的罪,又怎能说他“根本”

    就是邪恶的呢?那以自己本身当作对象来作此种贬损的判断的“我”,究竟是什么呢?

    若有人转到人生的价值问题来问人是否值得活,这一个问题的本身即显示那发问的人,

    在某种意义上,能够站在那所判断和估价的人生以外,对之取一种超然看法。这种超然

    不仅在自杀中,而且也在那些否定人生,以“无生”的永恒观如“涅盘之境来作为人生

    的惟一可能终局的宗教和哲学中,明白地显示出来。

    那些严厉指责宗教出世主义的人。即令他们的批评或者都是对的,是否曾充份认识那否

    定人生的错误对于人的地位的含义是什么?一个能否定“人生”的人,必不只是“生

    机”而已。凡劝他对自然的生机和历史的存在采取一种积极态度的,即是承认一个超乎

    自然生机和历史的优越点;要不然他即不能被引诱而犯那所妄想要免除的错误。

    人在宇宙的地位也是屈服在同一的矛盾对立之下的。世人因为妄想占据宇宙中心,有时

    不免为良心的内疚和阵阵的昏迷所打击。每种人生哲学都渲染着以人为中心的趋势。即

    是以神为中心的宗教也相信创造世界的主是旨在救人脱离人的无比处境。但人却有时被

    忠告而且也自行忠告说,他须抑制妄想,承认他只是一个微末之物,在一个次等的太阳

    系中的次等行星上,过着一种危厄的生活。有些近代的人相信人类的这种自谦,乃是近

    代人的卓越特征,也是他发现众星交错的太空邈冥之结果;但是诗篇八章三及四节上所

    说的:“我观看你指头所造的天,并你所陈设的月亮星宿,便说人算什么,你竟顾念

    他,世人算什么,你竟眷顾他”,并不是一个近代天文学家的话。然而世人这样判断自

    己为不重要,都是根据一个有意义的立场。有些近代的人也觉到这一点,他们在浩邈的

    宇宙面前之谦抑,却因为他仍然能发现此种浩邈所生的骄傲之心而减少了。近代诗人桑

    伯穆(Swinburne)因之胜利地歌唱着:

    知识的印信是确实的,真理与人的性灵打成一片;

    在至高之处荣耀归予人!因人为万物之主。

    他这样说就证明人类对宇宙认识的进步,并没有减少人的骄傲。

    这种种人类自我认识的矛盾,虽不能作简单的解释,却指出关于人的两件事实,其中的

    一件是显然的,另一件却不十分显然。而这两件事也不为人所同样地领略。显然的一件

    事乃是人为自然界的赤子,屈服于自然的兴衰中,为天然的必需条件所窘迫,受自然的

    冲动所驱使,限于自然所许可的年限之内,因各人的体质不同稍有伸缩,但自由却不太

    多。另一个不如此显然的事实乃是人为灵性,他可以超越他的本性,生命,自我,理性

    以及宇宙之外。有些哲学对后一件事的某方面有相当的领悟,但它的整个意义却往往不

    为人所领悟。人之超越自然之外这一点,在某种意义上,亦为那些着重人与自然的密切

    关系的自然论者所承认。他们至少承认人为成物制器的动物,唯理论者也承认人能超乎

    宇宙之外,例如亚理斯多德说人为理性的动物,而且解释“理性”为构成概念的智能。

    但是唯理论者往往不知道人的理性智能还含着另一种才能,就是它能超乎自己之外,将

    本身当作客观事物看;这种灵性的品质,常未曾包含于哲学者所用来说明人的“理

    性”,“心志”,“道理”等概念之内。

    关于人的独到地位及其对自然世界之亲密关系的双方,要说得恰到好处的困难,可从这

    一点上证明:那些着重人的理性才能或他的自我超越性的哲学,往往趋向于忘记了他对

    自然的关系,以致太随便的,太漫无限制地把他列为神圣及永恒的同僚;而自然主义派

    的哲学者却又掩盖了人的独到地位。

    第一节希腊哲人的人性观

    人对自己总是一个问题,更因为近代人对此问题所提出的太简单而不成熟的解决,更增

    加了问题的严重性。近代的人,不问他为理想主义者或自然主义者,唯理论者或浪漫主

    义者,对人的本身,都看得太简单太确定了。这问题之所以增加其严重性,是因为那些

    他所确定的意见,不是彼此互相矛盾,即是与历史的显然事实不符,特别是与现代的历

    史事实不符的;那些意见不是为历史所已驳翻,即是不顾历史事实,强为固执。说句不

    算不公道的话,文艺复兴以来的近代文明的优点是它对自然界的了解的大进步,可是它

    对于人的了解则极混乱不清,也许这正负双方面在逻辑上是彼此相关的。

    要充分领略近代对于人性问题的冲突,就必须将近代的人性观和西方文化的传统人性观

    从历史的关系上加以检讨。一切近代的人性观,都是由修改或混合两种原来不同的人性

    观而构成的。这两种人性观;即是古典希腊罗马之世的,与圣经上的人性观。这两种观

    点不但显然有别,且有一部分是不相符的,却在中世纪的大公教思想体系上联在一起

    了。这一个联合体系的完全表达可在阿奎那将奥古斯丁及亚理斯多德两大思想体系的综

    合中见之。其实近代文化的历史乃导源于这个综合思想的摧毁,它的摧毁是肇端于唯名

    论的发生而完成于文艺复兴及改教运动。这综合之解体,文艺复兴则涤滤其中的古典成

    分,而改教运动则将圣经的观点从古典成分中提出。新教的自由思想派所努力的,即是

    要再将这两种成份联结起来,却不算太成功。其实二者的共同成分很少,并且自近代思

    想将古典的人性观重加解释,使之变为更自然主义化的以后,所有的共同立场几乎完全

    丧失了。近代文化于是变成为两个相反的人性观的角力场,这个冲突是不会调和的。近

    代化的古典人性观终于获得多少胜利,而近来威胁这一个胜利的,不是外来的仇敌,而

    是它自家的淆混不清。为要证实这种分析,我们必须对古典和基督教的人性观,作一个

    简短的初步分析。

    古典的人性观所包含的主要成分是柏拉图,亚理斯多德及斯多亚派的人性观,其中自然

    包含着不同的着重点,但是它们共同一至地以为人的独到处乃是他的理性才能,他的

    “心灵”。(Nous)一字虽译为心灵,但它原来所着重的乃是理性及思想能力。按照亚

    理斯多德的意思,“心灵”乃是纯粹心智活动的工具,它乃自外面进入于人身,是一个

    普遍不灭的原理。其中只有一个成分,使“心灵”纠缠而顺服于那具形骸的有机体的个

    性,即是那别于“主动”的“被动”成分。亚理斯多德认识的“心灵”是如何完全属心

    智的,可以从他的显然否定它具有自我意识去了解。它除使周知的事物为意识的对象

    外,而不叫它的本身为自己的对象:“心智不能靠着涉身于已知的事物中而知道它自

    己;要靠扪触和知感它才见知于人,所以心智和心智的对象乃成为一物”(注一)。一

    旦将这定义与亚理斯多德以为神的意识只是一种自我的意识之定义比较一下,就更有意

    义了。

    在柏拉图的思想中,“心灵”与“灵魂”两字,不如在亚理斯多德的思想中分别得那么

    清楚。它乃是灵魂中的最高尚的成分,灵魂中的其余两成分即“精神成分”与“欲求成

    分”。在柏拉图和亚理斯多德两个人的思想中,“心智”与身体是很清楚地分开的。心

    智乃是统一和调理的原则,为“道”之枢机,它使灵魂的生命成为和谐,正如“道”是

    宇宙创造的原则。他们自然是按希腊的形而上学的假设以决定他们的人性说的;自帕乃

    尼底斯以后,希腊哲学在一方面假定“实有”与理性的同体,而在另一方面则假定理性

    在无形的物质上不息工作,而这种无形的物质是永不会完全受驾驭的。在亚理斯多德的

    思想中,物质乃是不存在的。它本身是不为理性所知而见异于理性的“剩余之物”,它

    就是经过品类万物的过程,达于形体与概念之后,所剩下的。那不存在的既不是

    “是”,也不是“非”;它乃是“未曾”,那即是说,它之达于“实在”,只有当它成

    为某种概念的工具时才实现(注二)。

    所以柏拉图和亚理斯多德两人有着一种共同的唯理主义;也持有一种共同的两元论,柏

    拉图的两元论是显然的,而亚理斯多德则较为含藏而不显明(注三)。这种唯理主义与

    两元论就决定了古典的人性论,以及一切以它为根源的近代人性论。结果是:一、唯理

    主义的成分实际上将理性的人(即人的本身)与神视同一体;因为那充作创造原则的理

    性即为上帝。个性乃是一个不关重要的概念,因为它只靠自身的特殊性而存在。在亚理

    斯多德的思想中,只有那主动的“心灵”,即是那不牵涉灵魂中的心智;才是永生不灭

    的;柏拉图则以为观念的不改变性足以证明灵性的永生不灭。二、两元论的成分对于人

    性说的结果乃是指身体为“恶”,而假定心智或灵性为“善”。这种身心两元论及其对

    身心的估价是与圣经的人性观迥然不同的,对后来的一切人性说有极大的影响。圣经上

    则根本不知善的心智和恶的身体之说。

    那主张一元论和泛神哲学的斯多亚派,虽在许多方面与亚理斯多德和柏拉图的概念不

    同,而于人性观却与它们表示同点多于异点。至少它的相同处之多,足以使它成为一般

    古典人性说之一部分。斯多亚派以为理性在宇宙的过程中,也在人的心灵与身体中,较

    之柏拉图所主张的,更为内蕴;却仍然是说人根本是理性的。即两元论并未尽取消,因

    为斯多亚派虽然不甚审确,那管治人的理性到底是要劝人去效法那在理性以外所发现的

    自然,或是它既为神圣的理性之灵光,须使反抗那自然性的冲动,然而大体说来,斯多

    亚派所得到的主张,并没有在本质上改变古典的人性观(注四)。它在心理学上的侧重

    人的自由,则胜过了它形而上学的泛神主义;而它对人的情欲和人的冲动生活的消极态

    度,致使理性与人的冲动对立,不管它在基本上是如何的认为理性是人身上的和谐原

    则。

    当然,柏拉图,亚理斯多德和斯多亚派用以说明古典人性说的概念的,并不概括希腊人

    对于人性所有的一切忖想。近代的生机论与浪漫主义是根源于丢尼所教,纥拉克类多之

    以最后“实在”为“火”与“波流”的观念,尤其根源于希腊悲剧中丢尼所教思想之特

    别发展(注五)。而后来的神秘主义亦早见于俄斐乌主义及皮他哥拉派的哲学中。对近

    代文化发展尤关重要的,乃是得摩克利妥和伊彼古罗,他们照着自然主义和唯物主义,

    以为人性虽有独具的理性,然而仍不超乎自然之外,且完全是自然的一部分。这种希腊

    时代的唯物论,并不比柏拉图和亚理斯多德减少其理性观点,只不过将宇宙中的内蕴理

    性贬为机械的必然性,而用这种机械主义来解说人性。正是因为将斯多亚与得摩克利妥

    及伊彼古罗各派的自然主义连成一气,而近代文化所认为人是自然的赤子之特别说法,

    才因而达成。

    古典的人性观虽然比基督教的人性观更为乐观(因为它对人格的中心未发现缺欠),它

    对具有理性的人之德性虽有着完全的信赖,却与近代人不同,未曾以为人是兼能达到德

    性和快乐的。因之那显示郁闷空气的希腊人生观,与今日行将逝去的中产阶级的绝对乐

    观主义之人生观是十分不同的,不管后者说它只是恢复古典的世界观与人生观。有如丢

    斯神在伊里哀传奇中所宣布的,“凡栖息于世界中之万物,我以为没有比人更可怜

    的,”这正是从荷马到希腊末期的希腊思想中的一贯情调。他们这种郁闷主要的是因为

    人生的短促和丧亡。这种郁闷既不因柏拉图的永生保证,也不因伊彼古罗说死亡不必惧

    怕,坟墓的那一边是渺然无物的话,而为之劝阻。

    亚理斯多德说,“最好是不诞生于世,而死亡实较胜于生命”,所以他认为忧闷是与俊

    才相伴而来的。当时的哲人都乐观地相信达人定是贤德的;可惜是他们不相信众人都是

    明达的。斯多亚派的屈西坡认为只有明达的人才有快乐,却以为世人多为愚者。斯多亚

    派一方面认为世人都具有一星理性的灵光,想将众人都概括于胞与之中;而另一方面,

    他们又悲悯众人显然未曾得着理性。所以他们所主张的平等主义,很快地又降而俯就亚

    理斯多德的说法,奴隶只是一个“活工具”而已。所以不管辛尼加的虔诚大同主义怎

    样,而他祷告时却说,“请赦免世人,他们是愚者。”

    古时希腊与罗马的人都不认识人类历史有何意义可言。历史只不过是一串连续的圜圈和

    无穷的际会而已。亚理斯多德说,艺术与科学的丧失而再获得,不只是一次,而是再三

    再四的如此(注六)。哲诺悟到世界的终局,将如大火爆发,毁灭宇宙的躯体。这种对

    人类及其历史的悲观看法,乃是那心身二元论的自然结果。这二元论是远超乎柏拉图的

    见解之外的。这种思想的最后看法,乃是以身体为一个坟墓(Soma-Sema)(注七),这

    一个见解遂使新柏拉图主义成为希腊思想的当然极巅。

    希腊悲剧中的悲观多少与哲学上的悲观不同,而几乎与基督教的人生见解相同。与基督

    教思想不同之处,是它对所提出的问题没有答案。哀斯区多和苏富克礼斯的悲剧,将荷

    马传奇中那忌妒任性反对凡人的丢斯神变成了律法和秩序的最后原则,它是理当忌邪而

    对人的放荡蔑法的情欲的。但是与哲学者不同,悲剧家认为人的情欲不止是人身中的冲

    动而已。丢斯所代表的秩序与纲纪的原则,常为人的生机所干犯,而这种生机不只是破

    坏性的,也是创造性的。人类历史的悲剧正是因为人类不能创造而不同时破坏,生物的

    欲求是因邪恶的精神之提高升华,而这种精神在表达自己时总是犯“骄傲的罪”。希腊

    悲剧中的主角常被忠告要记得他们是凡人,须谦逊自抑才能避去“灾祸”。但他们的触

    犯丢斯的骄傲乃是与他们在历史中的创造作为同来而不可免的。悲剧中的主角之所以成

    为主角,正是因为他们不顾那谦逊自抑的忠告。在这一层意义上,希腊悲剧足以表明尼

    采的说法:“每一个工作的人都是过份地爱他的作为;而最好的作为都由极端的爱而

    来,那是它们所不配有的,即令它们都是大有价值的”(注八)。人类历史上的各种生

    机不只是与丢斯相冲突,而且它们自己彼此冲突。那常以男女来象征的“国”与“家”

    即家族与社会――当中的冲突是没有简单的解决方法的(表现于IphigeniaatAulis和

    Antigone两剧中)。总之,希腊悲剧中的冲突乃是出现于神祗中,介乎丢斯和丢尼所之

    间;不是神与魔鬼之间,也不是灵性和物质之间。人的灵性也由生机,而不只是由心智

    的和协力量表达的;后者在理性上是秩序的原则,所以是更究竟的(在这一点上悲剧家

    表现他们希腊思想的立场),然而人事中的创造作为只有付出扰乱秩序的代价才能达

    到。

    所以按照希腊的悲剧立场,人生的本身即是一场战争。那在生机和纲纪间的冲突,是无

    法解决的,或只有一个悲惨的解决法。丢斯终归是神,但人却对那些敢违抗丢斯的主

    角,是羡慕和怜悯兼而有之。重要的是近代的人,虽然自认为恢复古典作风,并在表面

    上将他们的人生观建立于希腊的思想上,而却未曾见到问题的严重方面。他们也许了解

    了或误解了柏拉图与亚理斯多德的思想,但对于哀斯区多和苏富克礼斯的教训是未了解

    也未误解。除在近代文化的浪漫情调中加以多少领略多少误解外,这教训是完全被忽略

    了。

    第二节基督教的人性观

    基督教的人性观虽为近代文化表面上所完全拒绝,但是它对于近代人性的价值衡量之影

    响,远较人所知道的为多,这一方面将于本书中予以充份分析。我们目前只先简单提出

    那以下所要详加讨论论的,好把基督教和古典的人性观区别出来。正如古典的人性观是

    决定于希腊的形而上学之假定,照样基督教的人性观也是决定于基督教信仰中的根本假

    设。基督教对上帝为创造世界的主之信仰是超和人理性说之定理和矛盾律的,尤其是超

    越乎“心”与“物”,意识与空间两者间的相互矛盾。上帝不只是那将无形之质造成为

    有形之物“心智”。祂也是生机与仪形,且为万有之源。祂创造世界,世界不是上帝,

    但不因为它不是上帝即是邪恶。它既是上帝所创造,它是善的。

    这个世界观对于基督人性观的影响乃是使人领会人格中之“身”“灵”一致。这是理想

    主义和自然要义者所未曾领会的。还有一层它防止了理想主义所犯的以“心”在本质上

    为善的,或本来是永恒的,以及身体本来是恶的之错误观念。它也取消浪漫主义把自然

    当作人的善,和把灵性或理性当作人的恶之错误。按照圣经上的看法,人在身灵双方都

    是被造和有限的。这种依靠着超理性的假定为根据的基督教信仰,一旦要从理性上来阐

    明时就立刻发生危险;因为那想把万物都归之于理性的和协中之理性,是想要用一已知

    的事物来作解释的原则,以那原则来统摄万有。它的极自然的倾向乃是使它自己作为最

    后的原则,其结果是宣布它自己为上帝。基督教的心理学与哲学都未曾完全脱离这种过

    失,这就说明为什么自然主义者认为基督教信仰为理想主义的源头,其实这是错误的。

    这也说明圣经上以身体与灵魂作为人性之一致的见解,似乎只是一种原始的希伯来心

    理。希伯来人以为灵是在人的血中,那必死的身躯中有一个不死的灵之观念,是至终为

    他们所不知道的,诚然希伯来人也次第有所分别。最初Ruach与Nephesh两字的意思都不

    过是“气”而已;渐次两者有所分别,Ruach变成略与希腊文的Nous同义而Nephesh则略

    同于Psyche,即是前者较高于后者。但与希腊思想不同,这种区分并未致发生两元论。

    圣经上的一元论并非与希腊思想在阿那察哥拉以前之不能分别“体”“灵”与“心”一

    样;也不是由于希伯来人的心理学未曾发达。基本上是由于圣经上相信上帝为创造主,

    所以被造的万物都是善的。

    基督教人性观的第二个重要的特点,乃是人在基本上须从上帝的观点去了解,而不是从

    人的理性才能之独到处或他与自然关系上去了解的。他是按“上帝的形像造的”。许多

    基督教的唯理论者的错误,乃是他们假定这种说法也不过是哲学上所说人是一个理性动

    物之宗教的说法。我前面曾提到人的灵性有不断超脱他的本身的特殊而无限的能力,意

    识即是一种藉统制的中心去观测世界和决断行动的能力。自我意识是更进一步的超越程

    度,它能使本身成为自我的客观对象,以致自我最终仍是主体而不是客观的对象。那能

    够测度世界,构成一般概念,并分析宇宙秩序的理智能力,只不过是基督教所认识的

    “灵性”之一方面而已。自我能认识世界,它之所以认识世界,是因为它能超脱于本身

    与世界之外,那即是说,它不能了解自己,除非超然地从本身和世界之外去了解它。

    人类性灵之没有“归宿”,正是一切宗教的立脚点;因为超乎本身和世界之外的自我,

    不能在它本身或在世界上找着人生的意义。它不能说自然中的因果关系即是生命的意

    义;它的自由显然与自然中的因果连锁关系不同。它也不能以理性为人生意义的原则,

    因为它超越它自己的理性过程,例如它可以问在理性的仪形和自然的形式或往复中是否

    有关系。正是这个自由能力毕竟促使一切伟大的文化和哲学,超乎理性,在无条件的生

    存境地上,去追求人生的意义。但从人类的思想立场来说,这一个无条件的生存境地,

    这个“上帝”,只能从消极方面去说明。这就是一般的神秘宗教,尤其是西方文化传统

    之新柏拉图主义,在衡量人性上与基督教有一个有趣的相同点,也有一个极大的不同

    点。与基督教相同的是它以自我超越能力作为衡量人性的标准。因此普多提诺对“心

    灵”(Nouse)所下的定义与亚理斯多德的不同。普多提诺说心灵乃是自知的能力;这个

    自知能力除却永恒是没有限制的。神秘主义和基督教都同意从永恒的观点去了解人生。

    但是神秘既然领人达于一种漫无分别“究竟实在”,它必然要认为个性在本质上即是恶

    的。所以一切神秘的宗教都促进个性,因为它们着重那神秘主义所必需的自我意识——

    这个性不只是指有形的而言——但一切神秘哲学最后都丧失它原来那所着重的个性,因

    为它们使有限的个性沉没于那漫无分别的神性存在中。

    从基督教的信仰观点来说,那具有意志和位格的上帝乃是真个性的唯一可能之根基,但

    不是自我意识的唯一可能假定。我们相信若上帝是具有意志和位格的,祂必有能力启示

    祂自己。基督教对上帝自我启示的信仰,以基督的启示为登峰造极,这种信仰为基督教

    的人格观和个性观的基础。依据这种信仰,人可以相信他自己是意志的统一,这意志统

    一的目的是上帝的意志。因之人性的问题就证明着普通启示和特殊启示所有的关系,而

    这个关系乃是神学所始终关切的。相信人是超乎自然与理性之外,以致人若想用这两者

    来了解他自己,就必误解自己,这信念是属乎普通启示,那即是说,任何剀切的人性分

    析,都必须达到这一地步。但人若不更进一步得着神的启示,则当他想避免自然和理性

    的支配时就仍然会误解自己。他至终将求被吸入一种神圣的“实在”中,那一个“实

    在”同时是广泛的一切,也是无物。要真实地了解自己,必须先相信他是为一位超乎自

    身之外者所了解,而且为上帝所知所爱,同时也必须以服从神的旨意来发现他自己。这

    种神旨和人意的关系就能使人与上帝联系而不妄以自己为上帝;也使人以被造物的地位

    去知道他与上帝之间的距离,而不致以为他本性上的恶是因为他的有限而来的。人在本

    身和历史上的有限生存可以从本质上肯定,有如自然主义所要肯定的。然而基督教对人

    灵性的优越独到处之领略胜过理想主义所领略的,虽说在人神之间仍旧保持着相当的区

    别。人的灵性与身体的一致也可以从创造主和救赎主之创造人的心身这观念去看。这些

    都是基督教对人的认识所具有的理性的基础和假设。

    这种人性观却不是基督教对人的完全图案。基督教对人的高等估计乃是人为“上帝的

    像”,却与那低级的估计以人为罪人,同时矛盾地摆在一起,人的罪即是他反抗了上

    帝。基督教估计人的罪恶是如此之严重,正是因为它将人的恶放在人格的中心:即在人

    的意志中。这一个恶不能轻易放过,以为这是人的有限性所不能免的结果,或说是他在

    自然中存在的必然遭际。罪之所以发生是因为人拒绝自己的“被造地位”和承认他在生

    命的整体中只是一个肢体而已。人妄想迂越他自己的地位,人也不能像在理性主义和神

    秘的二元论中,以为罪是不住在他的真实的自我中,那即是说,罪所住的那一部分是与

    形体的必然性牵连着的,以此来开脱他的罪。在基督教的看法中,不是那永恒的人来判

    断那有限的人,而是那永恒圣洁的上帝判断罪人。得救也不是靠那永恒的人渐次脱去那

    有限的人。人并没有**他自己以便将那本体的人从非本体的人中排解出来,人是在他

    的真实本体中抵触自己,人的本质乃是他的自由意志,他的罪乃是妄用自由并由此而招

    来自由的毁灭。

    人是一个个体,但他本身不是自足的。他本性的律法乃是爱,爱即是那由服从他生命的

    神圣中心泉源而得到的生命与另一生命的和谐关系。一旦人以他自己为生命中心和泉

    源,即是破坏人性的定律。所以他的罪是灵性的而不是肉体的,虽则这叛逆也由灵性传

    染到肉体以扰乱它的和谐。换句话说,人之为罪人不是因为他在整体中是一个有限的个

    体,而是因为他那能测度整体的才能将他出卖了,使他以为自己是整体。

    人的生机不可避免地常与纲纪相左,这事实用不着基督教信仰的假设也可以观察得到。

    我们已经注意到希腊悲剧中关于这件事的分析。但是若没有基督教的信仰假定,则不能

    发现罪的来源是在人的心中。希腊悲剧认为人间的恶是由于生机仪形,即丢尼所与阿林

    坡的神中间之冲突而来。只有在启示的宗教,即是在上帝超乎人的本身之外,且超乎生

    机与仪形的对立之外,来启示祂自己的宗教中,人才能发现罪的根源是在人自己心中。

    人的本根在乎自由,而罪即因自由而生。所以人不能将罪归于他本体上的缺陷。他只能

    认为罪是他自己的矛盾,罪虽因自由而可能,却不必从自由而来。

    所以基督教必然产生了一个不安的良心。只有在基督教信仰的观点上,人不但能了解罪

    恶的真实性,而且也可避免将罪恶归于别的事物而不归于人本身的错误。我们自然也可

    以指出人之受试探是因为他所处的地位,人是站在自然与灵性的交叉点上。他的灵性自

    由使他打破自然中的和谐,而他的灵性骄傲阻扰他去建立新的和谐。他的灵性自由使他

    能够富有创造性地来运用自然的力量和过程;但他之不肯遵守他的有限地位,使他与自

    然和理性之制裁及仪形相左。人的自我意识乃是一个纵览大千世界的眺楼,而人却妄以

    为那眺楼即是世界,而不是一个建立在不安稳的流沙中的狭窄眺楼。

    本书的目个之一乃在分析基督教中罪的观念,并解释基督教所表明的不安之良心。但此

    刻只说基督教的人性观之两个方面,就是它比其它的人性论坚持人有更高的地位,同时

    对人的罪有更为严重的看法。

    第三节近代的人性观

    近代人性观一部分是由古典思想,一部分是由基督教思想,另一部则是由近代思想而构

    成的。它从古典思想所得到的成分似乎不是典型的古典思想,如柏拉图与亚理斯多德的

    唯理主义,而是倾向于一种更带自然主义的理性论。那即是说,在古典希腊思想中一向

    居于次要地位的伊彼古罗和得摩克利妥的自然主义,倒在近代成为主要的思想了。这个

    近代的自然主义是与基督教视人为“被造之物”的观念相符合的,却与以人为“上帝的

    形像”的那个基督教观念相反,而那观念正是文艺复兴初期所着重,用来反对以人为被

    造之物和为罪人的那种观念的。近代的人类学中这种古典的,基督教的,和近代的各种

    人性观的混合,引起了种种困难与混乱,可以简略包括于下:一、近代人性观中介乎理

    想主义和自然理性主义间,及介乎唯理主义(不管是理想主义的或自然主义的)和生机

    论及浪漫主义间的内在矛盾。二、为近代历史所耗荡的近代文化中关于人性的肯定,尤

    其是关于个性所肯定的。三、关于人性的肯定,特别是以人为“善”,与已知的历史事

    实是不符的。

    一、近代文化中诸般未能解决的矛盾之一即是理想主义和自然主义的彼此矛盾。前者倾

    向于抗议基督教的自卑,不承认人为被造之物和人为罪人的说法。这是文艺复兴运动的

    态度,决定这一立场的乃是柏拉图,新柏拉图和斯多亚派的观念。白鲁诺坚持人的自我

    意识是无限的;在他的泛神思想中,空间的无限只是灵性的无限之一个有趣的类比而

    已。他宝重哥白尼的天文学上的成就,因为哥白尼“从囚牢中解放人的知识,人一向是

    从囚牢中的渺小窗户去看星空的。”同样,流那多更刻意为证明那启开自然的奥秘以显

    示自然常规和可靠现象的数学方法,乃是人心智伟大的象征,而不只是驾驭自然的工

    具。佩脱拉加以自然为一面镜子,人从其中可以看见他自己的真实伟大。

    然而在文艺复兴运动中还有一次要的趋向,终于成为十八世纪的自然理性主义。这一个

    趋向表现于培根对自然的兴趣及孟天努力于从人的天性上的种种差别去了解人。培根深

    恐那“个人心灵中的不安”,即白鲁诺所赞赏而当作人性眷恋“无限”的真实凭据,将

    要“阻挡因果律的发现”,而因果律正是自然科学的归纳法所要从事的。所以近代文化

    就从早期的文艺复兴运动的柏拉图思想走到笛卡儿和斯宾诺扎的斯多亚主义及十七世纪

    的一般倾向,而再到十八世纪的更急烈的唯物论和得摩克利妥式的自然主义。结果是近

    代人希望以人在自然中之关系来了解自己,而对于自然中的理性和人心中的理性关系,

    比昔日斯多亚派更为混乱。法国开明时期的思想即是这混乱的完全显露。对于这种自然

    主义的理想派的反应,可以在德国的唯心论中看出,就中除康德外,对于理性与“实

    有”都无条件地当作一物,较之柏拉图思想更甚。那近代文化渊源的笛卡儿从纯粹的观

    念方面去看人,从机械方面去看自然,于两者之中找不出有机的连系,因之在他身上呈

    现着近代性的矛盾。

    从社会史方面来说,近代思想的路线,由思想主义者之抗议基督教以人为被造物和罪人

    之说,以至自然主义者之抗议基督教以人为“上帝的形像”之说,都可以说是中产阶级

    思想的颓废表现。中等阶级最先有了认为人的心智有驾凌自然的无限能力的观念,然而

    这观念亦有毛病。中世纪的人原来对自然有一个最后立场,按照那立场,他虽然在实际

    上承认他对自然的依赖,但在灵性上却是得以超越自然的;中等阶级既毁灭了这立场,

    就只能以自然的可靠性和宁静不变为依归。近代资本主义同时表现这两种态度,资本主

    义的精神乃是一种不虔敬的掠夺自然之精神,认自然为万有宝藏,它可保证人认为是美

    好生活所需的一切。人可以支配自然,然而资本主义的社会组织,至小在理论上依存于

    一种纯朴的信仰上,认为自然支配人类,自然中所预先建立的和谐,可以防止人类前途

    的任何严重灾祸(重农学派的理论)。

    理想主义和自然主义的唯理论者之间的冲突,更有一个使之复杂的因素:那即是浪漫的

    自然主义者的抗议,认为人本为一生机,呆板的理性与机械的自然都非人本体的洽当解

    释。这种浪漫主义的人性说,在某些方面乃是近代人类学的最新成分,在古典和基督教

    的思想中都只曾预示一部分。浪漫人性说所结的苦果乃是近代的法西斯主义。马克斯思

    想改使这使人性说趋于混乱;因为它对人的解释基本上是采取生机论的说法,而将那不

    知自己的有限性的“理性人”的冒充说法老实大打折扣;但那将来的人却将建设一个使

    人生与人生,利益与利益彼此达到合理情况的和谐社会。理性主义者与浪漫主义者中间

    的冲突已经成为今日最严重的问题之一,可以发生各种宗教及政治的困难。总之,近代

    的人不能决定他到底要从人的理性独到处来了解自己,或是从他与自然的亲密关系上来

    了解自己;若是从后一观点的话,又到底是自然的秩序和宁静,或是从自然活力,才暗

    示着人的本体。所以近代人的有些确信是彼此矛盾的;这种冲突恐不能根据近代文化所

    想应付这问题的那些假设去解决。

    二、近代文化的个性观是近代人对他自身种种确信之一,而这些确信却为人类的历史所

    逐渐耗荡。文艺复兴运动对于个性的非常着重,显然只是在基督教的土壤中才能产生的

    花朵,因为文艺复兴表面上所恢复的古典文化中完全没有这种着重点。意大利的文艺复

    兴运动主要地只借新柏拉图思想来建立人的尊严与自由。但是这些观念若非预先有基督

    教思想存在;就不会产生个性的观念。文艺复兴运动特别想要建立人的心灵自由,以反

    对基督教的预定论。

    皮科米染度喇以柏拉图思想中的观念来抬高人的灵性自由。皮科曾说,上帝对人说:

    “只有你不受任何拘束,除非你因着我所赐给你的意志而自受拘束。我将你放在世界的

    中心,使你可以更容易观看世界中的一切。我造你为被造之物,既非属世,也非属天,

    即非必死,也非永生,好叫你作自己的创造者,你可以选择任何你自己所要的形式。”

    虽然文艺复兴运动利用了古典思想所着重的人之独到地位和灵性自由来对基督教所着重

    的软弱与依赖性的人性观挑战,然而古典主义不能提示那文艺复兴运动所最宝贵的个性

    主张。我们必须认为个性观一部分乃是基督教的遗产,另一部分则是中产阶级的个人脱

    离了历史和传统的中世纪的各种拘束而产生的。这中产阶级的个人以为他是本身命运的

    主人,对于古典及中古人生的宗教上和政治上的各种结构,感到不耐。从社会学的观点

    来说,中产阶级的人于建立个性后,又立刻破坏中古的文化结构而将个性丧失了。他发

    现了他自己为技术文明的设计者。这种技术文明产生了一种奴役人的,使人更加互相依

    存的机械的集体活动,那是农业经济所未曾有的。而且没有人能够完全独立成为中产阶

    级的个人主义所假想的个人,不问是在土地经济中以有机的方式而存在,或是在技术文

    明中以机械方式而存在。

    从哲学立场说,中产阶级个人主义的基础是不稳固的,不只它最初在柏拉图和新柏拉图

    主义上所表现的,即后来在十八,十九世纪的自然主义上所表现的亦然。理想主义以着

    重人的自由与其超越自然的能力,终于在理性概念的普遍性及漫无分别的神的集权性

    中,把个人丧失了。自然主义开始即着重自然的变异和个别性。孟天的兴趣所在,乃是

    要将社会与道德风俗的种种样式从繁复纷歧的地理影响中表明出来。但是自然中的歧异

    并非个性。在纯粹的心智或纯粹的自然中都没有个性的地位。恰如理想主义者使个性丧

    失于绝对的心智中,同样自然主义者也使个性在从心理学方面探究时丧失于“意识之

    流”中,从社会学方面来思想时,则丧失于“动之定律”中。因此文艺复兴和十八世纪

    时的个人主义是在文化中耗荡了,恰如中产阶级的放任理想主义在政治思想上解体而屈

    服于法西斯与马克斯的集体作风中。纯全的个性只根据宗教的假设才能维持,这宗教的

    假设一面能将人的个性与历史上一切有机体及社会纠纷,予以洽当的顾及;另一面也顾

    到个性达于最高的自我超越性时,对社会与历史的究竟超越。将人视为被造之物,同时

    也是上帝的儿女,这种奇妙说法,乃是个性概念的必要假设,只有如此的个性观,才能

    维持自己的立场,不为历史的压力所颠覆,同时方能实际地顾及社会的有机性。

    三、近代人类学的最大确信乃是它处理人类罪恶问题时的乐观态度。近代人有着一个自

    安的良心;在错综纷歧的近代文化中,再没有一件事比近代人之反对基督教指人为罪人

    的观念更一致的了。认为人的人格中心,即在他的意志中,是罪的说法,是普遍地被拒

    绝的。正是这一种反对似乎使基督教的福音简直对近代人不发生影响,这一件事实较任

    何不相信福音的事都更厉害。倘若近代文化根本上是从人的理性才能与独到地位去评断

    人的,它就发现罪恶的根源在于人性冲动和自然条件之纠缠,因此希望藉增加人的理性

    才能来叫人脱离罪恶。这种本属于柏拉图的观念,却浸入了许多近代的社会和教育学说

    中,虽然它们在表面上是属于自然主义而不属于柏拉图思想。在另一方面,近代文化既

    根本从人与自然的关系上去看人,它就希望领人脱离灵性生活上所挣扎的纷扰而返回自

    然中的和谐,宁镇与无害的统一中。在这一方面,机械主义的唯理论者和法国开明时期

    卢骚派的浪漫主义者似乎站在同一立场。理性或自然的人都被认为本来是善良的,人所

    必需的只要他或从自然的纷乱上升而进入心智的和谐,或从灵性的纷乱下降到自然的和

    谐,藉以获得拯救。拯救策略之如此完全自相矛盾,足以证明近代人对人生邪恶问题的

    解决是距离很远的。

    近代乐观主义还有一个结果,即是在进步观念中解释历史。近代人指望靠自然本身的内

    蕴力量,或是理性的逐渐扩张,或是将特种恶势力的来源,如僧侣阶级,阶级**,及

    暴政等剪除,以促进社会达到某种完全的境界。进步观念含着许多复杂的成份,有一个

    成分为近代文化本身所完全遗忘,而却是特别重要,必须加以思考的。进步观念之成为

    可能只有以基督教的文化为根据,这是圣经上的默示信仰和希伯来的历史观的一种世俗

    化的看法,与希腊人认为历史毫无意义之观点是对立的。但是它既将基督教哲学中的那

    个纠纷,敞开一条门径简单地来解释历史,将历史的过程与生物的过程紧密联系一起,

    而对于人的自由权之独到处或人对自由权之邪魔般的妄用,则未能作合理的说明。

    对这种关于个人及整个人类进步的乐观看法当然也有着悲观的反应。霍伯斯的机械自然

    主义及尼采的浪漫自然主义是澈底的悲观主义。尼采思想的一个近代果实即是弗锐得对

    人的悲观看法。弗氏并不以人性为良好的;然而在他的悲观中也找不到任何不安的良

    心,那为基督教思想认为是罪的核心,而为中产阶级自由主义当作一种缺陷,可由新教

    育及新社会制度加以扫除的自我主义及求权意志,却被弗氏认为是人性中的常态。霍伯

    斯接受人的求权意志,而尼采则崇拜它。霍伯斯以为政治可以阻止个人的自我主义,而

    对于结集在国家政体上的集体自我主义则无法反对。在尼采所立的人生新价值中,他把

    人与人中间的冲突这种特征高举起来作为崇高的理想。现代的政治上到处表现着霍伯斯

    的卑劣人生观,和尼采的虚无主义的不良影响。

    为要证明基督教的人性观作为近代文化混乱的一个可能的光明泉源,我们必须将本章所

    简略提到的近代文化的问题,在下面三章中作更充分的探讨。

    附注

    注一、见亚氏物理学。

    注二、参考WernerJaeger,Aristotle,第八章。

    注三、不问亚氏的自然主义如何,他的心理学仍是依附于柏拉图的心理学的;若说亚氏

    思想的两元主张是隐而不显的,那或者是错误的。他的两元主张是相当显然的,他相信

    不具肉体的生命是灵魂的常态,而灵魂之寄居体中是严重的病态。参考Jaeger前书五一

    面。

    注四、斯多亚派思想关于人性中的理性及自然中理性之见的混乱――常见于十八世纪假

    借斯多亚派思想的各家学说――很显然地见于赖修(DiogenesLaertius)叙述哲诺的思

    想中。他说:“当理性动物一赋予理性以表明其更高优越性时,它们的依顺自然的生

    命,就成为依顺理性的生命。因为理性好像近人一般,它将冲动与欲望作为样式。因之

    哲诺对人生的目的所下的定义乃是依顺自然的生活,即是过着德性的生活;因为自然引

    领我们达到德性。在另一方面,德性的生活即是服从我们所体验到的自然法程之生活,

    因为人性即是广泛的自然性之一部分。”见赖修第七卷第八五节。

    注五、尼采所着悲剧的产生一书中过分地以希腊悲剧家的立场作为他的生机哲学的立

    场。悲剧之意义是在于那希腊思想奥林皮亚精神及丢尼所之间,即唯理学唯生两种原则

    间之未能解决的冲突。很有意思的,秩序与法度之神的丢斯乃是一切希腊悲剧中的最后

    裁判者。

    注六、参看:S.H.Butcher,“TheMelancholyoftheGreeks,”insomeaspects

    oftheGreekGenins.

    注七、参看:E.Bevan,StoicsandSceptics,一○○面。

    注八、参看尼氏的“KritrkandZukunftderKultur,”第四章十三节
上卷 人的本性 第二章 人性中的生机与仪形问题
    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:38:05星期二),站内信件WWWPOST

    第二章人性中的生机与仪形问题

    一切被造之物都在某些统一性,秩序和仪形中表示一种丰盛的生机。动物表示着一种坚

    决和一致的生存意志;但不问是个我或种类,其意志策略之表达,都因其种类的生存形

    式而有不同的表达。生机与仪形乃是被造之物的两个方面,人类与动物有别是因为他们

    能参加创造的作为。在相当限度之内,人能击破自然的仪形而创造新的生机形状。他既

    能超越自然过程,所以对自然已有的生机形式和统一性能够加以干涉。人类能不断地改

    变形式,与那只能在某种形式的限度内作不断的复习,而不知道历史过程的自然有别,

    这正是人类历史的基础。

    人既然一方面深受自然形式的限制,另一方面又有超脱这些形式的自由;他既须认性

    别,种族和地理环境(在较小的限度内)的决定因素为不可抗拒的命运——然而他亦能

    在若干限度之内调整自然的生机——所以人之创造作为这一问题显然是很复杂的。在他

    的处境中我们必须顾虑到四个条件:一、自然的生机(它的冲动或动力);二、自然的

    各种形式,即是本能和自然中的相同与相反性;三、灵性在若干限度内超越自然形式与

    一再指挥生机的自由;四、灵性的制造能力,即它有创造新的秩序和新的融洽境界之才

    能。这四个因素都包括在人的创造性之中,也包含在人的破坏性之内。创造的作为常常

    牵涉到生机和形式两方面。自然与灵性双方对生机和形式都能运用,也许自然要较为消

    极一些。

    自然的生机及其形式或系人的创造作为所不可少的条件,不是他的动作枢机;是不可忽

    视的。同时在人的破坏行动中,所有的四个成分都在内,然而自然的各种生机在人的破

    坏行动中所发挥的作用较之灵性仍多为消极的。例如性的自然冲动乃是组织较高级的家

    庭所不可少的条件,正如性的反常行为为消极的破坏力量。同样,族类的自然融洽为高

    级政治的基础,而在消极的一方面,也成为种族与国际间的紊乱之消极的决定因素。

    近代文化,特别在唯理主义和浪漫主义的争论中,对于生机与仪形方面的问题及自然与

    灵性对生机及仪形二者的相对关系颇有启发。但它尚未达到问题的圆满解决,因为它对

    人性的解释是从理想主义和自然主义两方面的形而上学的理论中提出来的,而这些理论

    常拿真实性的某一方面来当作解释全体的原则,它的人性观也与它的形而上学的理论相

    符。理想主义者太简单地以为灵性即是理性,而理性即是上帝。所以照理想主义的看

    法,人即是理性的人,而他的理性是生机与仪形之源,或者是那使自然中的紊乱生机达

    于纯粹创造性之秩序和仪形之源。而灵性的破坏作用即无从了解,因为它以理性的灵作

    为秩序的唯一原则。

    与理想的唯理主义相反的,浪漫主义则着重自然生机为人的创造作为之源,或是着重自

    然的各种仪形为秩序与德性之源。但浪漫主义者不知道在什么程度下灵性的自由能支配

    他们所推崇的自然生机,和在什么程度下自然的各种现象可为人的自由所改变。因之生

    机和仪形的问题成为一个争辩不休的问题,其中所争的都是用片面真理来反对另一片面

    真理。近代文化不能逃避这些错误观念的混乱,这种混乱可认为是基督教文化颓废之部

    分表现,当基督教文化未腐败时,它有一个超乎形式和生机之上的解释原则。基督教信

    仰中的上帝乃是世界的创造主,祂的智慧乃是仪形的原则——“道”。但创造并不只是

    叫原始的混乱顺服了“道”的秩序,上帝不只是秩序的,也是生机的本源。秩序与生机

    在祂里面是统一的,甚至基督教信仰的三位一体中的第二位“道”,也是远超乎“道”

    的。救赎主基督所启示的,是一位具有活力救赎力的上帝,而不只是一位创造秩序的上

    帝。诚然“世界是藉着基督而造的。”祂乃是创造的道与法式,然而祂也是那要使堕落

    的世界恢复到创造法式之救赎旨意的启示。

    与相信上帝的旨意和智慧之一贯性相符合的,基督教以人为一个意志的统一体,在这统

    一的意志中,人的自然和灵性的生机,都为神的旨意所统摄命令。不是人的理性法式,

    而是神的旨意,才能作为人生所必须顺服的仪形和秩序的原则。在这意义下,基督教的

    信仰是反对一切理想主义的,而且参加浪漫主义和唯物主义者的抗议来反对它。按照基

    督教的信仰,人的理性都含着历史的相对性。若妄说不是如此,按照基督教信仰说,就

    是人的灵性有罪的一个主要证据,在灵性的骄傲上,人以为他的逻辑体系与理性一贯有

    绝对效力。

    在另一方面,自然生机本身,并不算是邪恶;所以拯救也不是在乎使自然的冲动在理性

    下归于衰微。与东方相反的,西方文化在历史的行动中所表示的卓越活力,大部分要归

    功于基督教的这一点。说浪漫主义的生机论不过是基督教信仰中的生机论的颓废形式,

    还不如说,基督教的生机与形式之统一说一旦被摧残时,浪漫主义就着重原则的自然形

    式来替代之。浪漫主义也可以说是对逐渐侵入于基督教信仰中的古典人性观作片面合理

    的抗议。这个唯理主义化的基督教人性观,对于人的自然生机不能作合理的解释,趋向

    于将人的一切创造作为简单地归给人的理性。浪漫主义对古典主义的抗议似乎主要上是

    对基督教的抗议,这是不能避免的,因为基督教中理想主义的说法已成了中古时期表达

    意见的传统工具。然而在基督教的圣经教义中,却存有浪漫主义所含的真理成分,足以

    拒绝理想主义和理性主义中的虚妄。

    当这些成分都被从基督教的传统分开时,浪漫主义的抗议即成为虚无和原始式的了。它

    沦为对一切仪形和秩序作虚无式的抗拒,使生机得以自行确立。或者是要以秩序的自然

    及原始形式来作唯一的和谐原则。浪漫主义和生机主义的这种混淆性格,加深了近代文

    明的悲惨情况;因为当它努力抑制社会紊乱时,却加重社会的紊乱。纳粹主义的原始种

    族主义之逐渐成为帝国主义,而以此有意无意地否定了它早期的种族理论,即证明人在

    他的自由中不能再回到原始社会或自然境界去。

    第一节唯理主义的人性观

    我们前面曾说到柏拉图思想对于古典人性观的持久影响,也曾追综古典人性观之得以侵

    入基督教和自然主义的人性观中的轨迹。在某一意义上也可以说,柏拉图思想对人的创

    造性性格曾作过极显然和立刻叫人赞同的结论,因为人对自然的冲动改造使之成为新的

    和包容更广的法式的能力,所以人乃是有创造性的;这样看来极显然的结论即是将人的

    创造能力与理性视为一物,说明创造性即是将自然所已赋予的生机,使之具有形式与秩

    序。按理论说,灵魂即是人身的秩序之自然原则。但在诲多(Phaedo)中柏氏承认灵魂

    “是常常以各种方法,毕生在反对并胁迫那被认为是构成灵魂之各种元素,有时其反对

    的剧烈更甚于猛烈药物和体训;有时则较为温和;有时对自己的欲望,情欲,与恐惧胁

    逼或忠告,好像在对本身以外的东西说话一般。”这种内在的冲突乃是一显然事实,也

    证明在一切动物中,只有人能够和他自己对立起来。这一个矛盾对立的可能是由于人灵

    性的自我超越而生的,因为人不只是一个叫身体统一的灵魂,而是一个具有超越“身

    体”“灵魂”二者之能力的灵性。但是柏拉图并不知道,那“灵魂”所制服的紊乱冲

    动,并不限于身体的冲动,也包含着一些由人的灵性而来的冲动。柏拉图之将紊乱归于

    身体的冲动是错误的,他于回答“纷歧战争与殴斗从何而来”的问题时说,“从肉体和

    肉体中的情欲而来。”他的回答是错了。

    这种人性论自然与柏拉图的形而上学是一致的,柏氏以为创造乃是神理的作为,那神圣

    的理性将一切原有的无形之质纳入于观念和仪形之秩序中。在他思想的这一点上,他奠

    立了西方各种将灵性与理性视为一物的唯理主义基础:而将创造性比之于训练一切原有

    的生机,使之归于秩序的能力,理性与冲动的关系是消极的。柏氏题到“一万种灵性与

    肉体相冲突的事。”正是古典思想那促使浪漫主义指斥理性为削弱并摧残冲动的一方

    面。

    在柏拉图的“爱情”论中,我们却有着另一种着重点。爱情代表那为理性所升华的自然

    生机,而不是为理性所压抑的。柏拉图的“理智的爱”对于自然生机与欲望是理智的升

    华,而非压抑。在他那表明灵魂三方面的马夫和两马的比喻里,那作为马夫的理性是要

    将两骑骏马鞭策,使之达于美善,“不为尘污凡浊所阻碍。”这是表明理性和自然间的

    积极而非消极的关系,但得承认柏氏比喻中的两骑骏马,有一骑是“歪曲的木马,随便

    并合拢来的,”它是如此的顽劣,那马夫只好“更暴烈地将野马口中的卸嚼扭出来,叫

    它的牙床与舌头充满了血,强使它的四肢与后臀落地”(注一)。在讨论集

    (Symposium)中,他对理智的爱和自然的欲望的关系作如下说明:“要肉体生子的人只

    不过是由亲近妇人生子而已——这是情爱的品性;她们的后裔正如他所指望的,保存其

    怀思不忘,而且依照他们对将来所指望的,为之绵延福泽与永生。但要灵性生子的人—

    —因为有些人在灵性方面比肉体更能创造——却只怀孕那些为灵性所当怀念的。灵性所

    当怀的是什么呢?乃是一般的智慧和德性。”柏氏分析人性的这种说法的错误在此显露

    出来了,他假定一个肉体生子的人产生“能保存怀思和绵延福泽与永生”的后嗣,这种

    奢望是并不限于那纯粹肉体冲动的范围之内的。

    柏拉图原来对理性和自然的关系只有纯粹消极的说法,然而他的爱情论却修正了这态

    度,他的爱情论承认自然为生机之源,是理性的升华。近代文化中从康德和黑格儿而来

    的理想主义之基本形式,较之柏拉图在爱情论上所修正的思想,若不是更带二元性,便

    是更带一元性。按照康德的主张,在人的创造作为中,仪形与生机都由理性所供给,而

    感官世界的生机则未被承认为属于人的创造作为的领域之内。心智根据人的意志所必须

    顺服的普遍理性定律而供给了各种仪形。心智也供给生机;因为道德行动的活力乃是一

    种对律法的敬重,这种敬重不是从自然生机而来的,乃是由心智世界的资源而产生的。

    康德的理想主义较任何种希腊的古典思想,更低估了自然的冲动力。

    在另一方面,黑格儿的理想主义则将灵性和自然的生命之一切动力从理性的运用中提

    出。黑氏以一切为“道”,他所谓的道包含“理”与“爱”二者。理性克服并改变人的

    一切生机,因之黑格儿思想把基督教所主张的人生统一及历史动性之说摧残而加以理性

    化。黑氏将那在基督教中上帝创造与眷佑之说都纳入于理性之范畴内;他将基督教中身

    与灵的一贯说,解释为自然的冲动,是从理性过程而生的。

    很有意义的,马克思主义对黑格儿理想主义的抗议,较之浪漫主义所提出的抗议更甚,

    因为马克思主义与浪漫主义不同,不是关怀自然冲动之生机有为心智削弱的危险。它的

    兴趣所在,乃是主张亚理性的动力所具有的创造能力,特别是那表明于集体经济活动中

    的。同时反对理性为创造的唯一源泉之专断说法,这种说法正是黑格儿思想中所充分表

    现的。

    第二节浪漫主义对唯理主义的抗议

    就我们所观察到的,近代文化史乃是那主张人性是纯理性的,和那想从人与自然之关系

    来解释人性者中间的继续不断的争辩。但这历史的后半段却不只是这两派思想的争辩,

    而是浪漫主义,唯物主义,以及析心学派的心理学等对唯理主义——不论是理想主义派

    或是自然主义派——对人性所解释之错误的反抗。在这抗争中,旧的中产阶级自由思想

    的自然主义,往往是站在古典主义那一方面,而不是站在那声势较为雄浑的浪漫派,唯

    物派,析心派的自然主义方面。或可以说,它是站在两个阵线的中间。它对那为浪漫自

    然主义所关切的理性层以下的生机冲动之深邃复杂性,是从未怀疑的。

    一、浪漫派的抗议采取种种方式,抗议的某一方面是说理性的制裁有摧残自然生机的危

    险。浪漫主义这一方面的抗议可以用席动尔的话来说出他们的着重点:“若过份注意仪

    形恐怕会丢掉了生机的真理。”(注二)这抗议之最后方式见之于尼采的思想中。他主

    张“肉体的智慧”和求权意志之说(即彼所假定是属于身体冲动的生机),而反对理性

    的制裁。浪漫主义者的抗议在尼采的思想中已达于虚无主义的地步,因为他以生机为对

    的,主张本能的健全表达,并反对各种可能的制裁。最初他赞叹希腊思想中的丢尼所式

    的冲动以反对苏格拉底思想中的理性制裁(注三)。后来他的抗议逐渐针对着基督教的

    制裁,他大概是从叔本华所解释的基督教去了解这种制裁,末后他反对各种仪形与制裁

    (注四)。完全的道德虚无主义当然是不可能的,即是在极融洽的生机主义里,也不得

    不多少承认仪形与秩序的原则。在尼采思想中这一点有极少限度的表现,他坚持超人的

    求权意志能够创造优秀的社会,远胜现在“动物般的群众”所建立的道德化与理性化的

    社会。

    二、浪漫和唯物主义之反抗的另一方面,(在这方面马克斯主义较浪漫主义占更重要地

    位),乃是它发现理性在它妄想自己是创造或控制肉体生活的生机冲动时的不诚实。这

    一点是与浪漫主义恐惧理性的制裁要削弱生机和冲动的自然性之说法相冲突的,这一控

    诉的大意乃是说人的意识生活不过是那深沉的无意识的冲动之工具,它对那无意识之冲

    动的贡献,乃是替它辩护,而不是制裁它。

    弗锐得以个人本位和性的立场来解释这些冲动;马克斯则以为心智所加以辩护而供给

    “观念体系”的那种种冲动,根本上都是集体的和经济的。这些冲动是表现于社会的生

    产关系中的。按照马克斯的主张,生产关系乃是哲学,宗教,和道德等各种上层文化结

    构的基础。因之每种文化制度只不过是社会中权力平衡的辩护而已,在这种社会中那控

    制这平衡的阶级就成立了哲学,道德和律法各种制度,来伸张纪律并维持特权。

    马克斯思想与弗锐得思想中的单纯唯乐主义毫无相同处,他不相信人的亚理性的冲动是

    为那苦乐交战的策略所决定的。马氏同意人是在追求良善的,只是他们是用本身的利益

    来界说那良善的。因之他承认了那远非唯乐主义者所能承认的人类灵性与道德性中间的

    深沉矛盾:若人自己不能将那种种利益置弃于一般利益和普遍价值之后,则不能追求他

    的本身利益。这一为基督教神学所认为是原罪中的虚伪所不能免去的成分,却成为马克

    斯主义阶级斗争的工具,并被利用来改变统治阶级的各种价值,和摧毁他们的威望。马

    克斯主义因此暂时地对人性有了一种有价值的卓见,而终于又丧失了。它之所以丧失此

    卓见是因为它未能认识一切人类的理性过程中都含着一种偏见,这偏见不只在操权的中

    产阶级之灵性中显示着,也不只是在解释种种经济利益时显示着;而是表现在一切阶级

    中,并利用各种地理,经济和政治的情势,作为各人自己的特殊利益来宣示其普遍性。

    人性中这一个缺陷构成生命的一部分,而不能靠改组社会来消除它;这一点正足以驳斥

    马克斯主义中的“乌托邦幻想”。

    然而马克斯的错误分析并不能掩盖了他对人性了解的真实贡献。马克斯的唯物主义乃是

    对黑格儿的唯理主义,和各种以人的理性为人的本质的妄见之必然反应。

    浪漫主义所关切的本为支持自然的生机,并保存它免于被削弱的危险,然而其中也有一

    些与马克斯和弗锐得批评理性妄想控制生机冲动之说相关的成分。尼采对理性意识的虚

    伪妄见了解得很好,他说:你们不要自欺:构成近代人心和近代书籍的主要特色,不是

    其所有的欺谎,而是那与他们的理智的虚伪分不开的天真无知。……我们的文明人,或

    是“好人”,诚然并不撒谎;但这不能算是他们的荣耀。那真正的,纯粹的,有意的欺

    谎(关于它的价值可以从柏拉图那里听到)可说对他们是太厉害了;它要求他们作那人

    所禁止的事,即打开自己的眼睛,学会在他们自己里面去分别“真”和“妄”(注

    五)。

    尼采对于人的自欺和潜藏的欺骗性质的了解,不只叫他与马克斯和弗锐得取得了关系,

    而且使他与基督教的“原罪观”也发生关系。但是思想上的这种暂时关系,很快地就转

    为冲突,就是当他想运用那所谓“诚实”的欺谎来替代这种潜藏的欺谎的时候。尼采思

    想的这个成分是现时法西斯政治之无耻虚妄的一部分原因,不须指出那造成欺谎的“诚

    实”是真正的进步,否认真理的价值并不能治疗人性中的虚伪妄见。那些我们只是片面

    效忠,却装作是全面效忠的价值,我们若加以否认,并未能解决问题。当我们从基督教

    的信仰上来讨论罪与真理的问题时,我们要再回到这一个问题上(见本书下编第七

    章)。

    三、浪漫主义对唯理主义与理想主义的抗议,还有那在时代上早于上面所提到的另一方

    面,就是它否认理性为人的组织原则之说。这一派的浪漫思想着重自然冲动的统一与仪

    形,以反对理性对冲动的分解作用。浪漫主义这一派的近代代表者伯格森,叫人注意到

    原始民族和蚁穴组织的完美的统一,因为二者的自然冲动足以保证社会的组织。他认为

    原始宗教能预防那“人想到他是独自一人时所发生的危险”,也能预防“理智能力的分

    解倾向”(注六)。

    伯格森看到了原始生活中的自然冲动是不足以解释其中的统一的。所以他以神秘的宗教

    来补充原始生活中的“静态宗教”与呆板道德,很有意义的,伯格森以为当个人的自我

    意识增高,进而摧残了那纯原始的自然有机的一贯性时,“静态宗教”可以充当为替代

    品。他对那以保存狭隘的自然形式和以一贯性为目的的“锢闭”宗教,和那以破除种种

    形式而从事创造普遍形式和价值的“开展”的神秘宗教之绝对分别,已使他的思想超越

    于泛常的浪漫主义所主张的原始主义之外,同时显示浪漫主义不能了解人类灵性中是具

    有创造和破坏能力的对立性的(注七)。伯格森观念中的那“静态的”部落宗教发展了

    一些控制性的趋势,和种种广泛性的假托要求,正足以表明即在原始的人性中仍具有捣

    乱和破坏的能力。在另一方面,伯格森的神秘宗教要不是和古典的神秘宗教一样,绝对

    放弃一切历史的兴趣,就将冒着一种以部分和片面的历史价值作为历史全面价值的危

    险。换句话说,人绝不是纯粹自然,也不是纯粹灵性。人在历史中的一切活动都包括创

    造性与破坏性的矛盾,这是因为它有下面三种能力:一、有发挥及破坏自然的一贯形式

    和能力:二、可能发挥太过而转为破坏力量;三、可能创造更高的理想,但同时以片面

    和狭隘的忠心来败坏这些理想。

    叔本华的浪漫主义对自我意识的**性抗议的结果,成为一种苦行的而非原始的道德

    观。叔本华为反对理性意识所加于生存的纷歧与**而主张的生机统一(以宇宙为意

    志),并非原始社会人生之狭隘一贯性,而是在理性尚未分辨意志的个别目的之前的那

    个观念世界之生机绝对统一性。按照叔本华的见解,人的自我主义的邪恶暴戾,它的摧

    残一切仪形的趋势,乃是由于那原始而来的分歧的意志,即生命的整个生机力量,在它

    努力以单纯个性的狭隘工具来发泄自己时,所造成的。所以他说:“因之那意志是到处

    在众多的个我中表现自己的。但这多元性所关切的并非那意志的本身,而是它的现象。

    那意志本身是在这众多的个性中作整个不分的表现,它瞻望着那环绕它本性的众多形

    像;但那实际真实的本性自身,只能在它内在的自我中找着。所以每人都为着他本身的

    欲求,想要占有一切,至少是想控制各物。”所以“每一个个人虽然在无垠的世界中消

    失,减削为无物,然而却仍以它自己为世界的中心,注意它自己的生存和福利,先于世

    界中的任何事物――不惜毁灭世界以使那汪洋中的涓滴自我能多延长一刻的时间”(注

    八)。对这一个病症,叔本华并没有治疗之方,只有否定那生存的意志。但他却没有解

    释意念怎能迫使个性返回于它那原始的不曾**的统一。他的思想体系大致引他达到了

    佛教的结论;但西方基督教对生机的着重太强烈了,不容许他把这些结论尽情表达出

    来。所以他的得救的世界乃是不**的意志,而非东方思想中那个一切生机皆被摧毁的

    世界。

    叔本华与尼采的浪漫主义除了共同承认生命本来即是意志外,并没有共同之处。尼氏主

    张反对一切仪形来发表个人生机,叔氏则主张个人生机之被摧残,因为它若在生命中表

    达出来,必莫可避免地达于那邪恶的暴戾,而此暴戾行为却是尼采所钦崇的。尼采所误

    认为属于基督教之精华的消极主义,却正是叔本华的佛教化的基督教。

    尼采与叔本华两家之对立,正是表明浪漫主义攻击唯理主义的两个阵容,在尼采的思想

    中,理性所创造的仪形被认为是伪造的主人或危害人的本来生机。在叔本华的见解中,

    理性被认为是一种**和破坏概念的统一与仪形之势力。在别种浪漫主义中那原有的统

    一被认为是原始生命的特征,其实各派浪漫主义在攻击理性的自我意识中即彼此完全矛

    盾:或谓理性削弱自然生机,或谓理性促进自然生机;另有谓理性创造太广泛的仪形以

    供“生存意志”之表达,或创造太狭隘的仪形以备“求权意志”之表达,凡此都足以证

    明浪漫主义的观点不能参透人的灵性中的问题。

    第三节浪漫主义的错误

    但浪漫主义的错误不只在它对唯理主义的一般批评和对理想主义的特殊批评。它也错误

    地解释那为它自己辩护的生机。它的错误不在乎中产阶级自然主义所倾向的那种把生机

    贬为生命的机械配合,它的基本错误乃是将那显然是属于自然和灵性,属于生机冲动和

    理性及灵性自由的复杂生命体,当作是生物的有机体。人生不能只是一种单纯的两层

    体,当从上面一层去求了解失败了的时候,可以从下面一层去了解它。若说唯理主义有

    贬损生机冲动之意义,能力,及其内在秩序和统一性的倾向,浪漫主义趋于抬高这一

    切,却不知道人性从不曾以纯粹的生机冲动出现。

    每一个生物上的事实与冲动,不问它对人以下的境界之关系如何显然,一进入到人的心

    灵就被改变了。人的自由不只是包括一些心智的窗口,叫人可以从第二层楼上望出去,

    而是每一层都有出口,让每种自然冲动都有那动物所不知道的自由。所以浪漫主义之将

    人性中的生机冲动和统一性归之于纯粹的自然是错误的。即令是原始部落中的社会团

    结,也与狼群的团结不同。人需要重视自己,经看他人方能维持这种团结;因之社会的

    习俗进入了社会团结的机构。人之难以控制性冲动的生机力,不是因为自然赋予了生机

    一个超乎生命所必需的冲动力;反之,性冲动之难于控制是因为它在人中不是深蕴于自

    然程序的整个秩序中,在这一点人是与动物不同的。人所有每一种肉体的冲动,既然是

    脱离了自然桎梏的束缚,就会发展一种擅自为大的趋势。人于使各种冲动达于和谐所经

    验到的困难,不是由自然的情性而来,而是由灵性的自由而生的。即所谓自然的情性也

    具有灵性的本性。理性自由在人类社会中所造成的狭隘忠心之紊乱,不是从自然的情性

    而生,而是从那使人看重家庭与族类的自然一体,且利用之为自傲工具的那种自由而来

    的。

    整个有机人格的生机,充满着灵性的因素,恰如充满着特殊和个别的冲动力量一般。尼

    采要使他的基本生机概念――“求权意志”说――相等于纯粹的自然冲动,并解释整个

    的自然为种种彼此竞争的意志之冲突场所(注九)。尼采的琐罗亚斯德说:“我是完全

    澈底的肉体,再没有别的。灵魂只是肉体中某种东西的一个名称。在你的肉体中比在最

    高的智慧中有更多的理智……创造的肉体创造了灵性以作为它的意志的工具。”然而纯

    粹的自然并不知道任何求权的意志,它是充满了求生存的意志。浪漫主义者说基本的自

    然生机乃是“意志”,显然是一个错误,这错误是因其用纯粹的人类生机范畴来解释自

    然,因为在人的生机中,灵性曾给予它一种意识的组织与方向,那是动物所不知道的。

    尼采坚持智慧,勇敢,和力量都是纯粹的生机冲动,这也许是他憎恨唯理主义而故意表

    示的悖谬态度。在他的第一部巨着——悲剧之产生(TheBirthofTragedy)当中,他

    很周详地述及他采用希腊悲剧所描写的那丢尼所式的反抗仪形的野心和纵欲的精神,来

    作为他解释人生的方法。丢尼所是一神祗,他是灵而不是肉体。那在希腊悲剧中反抗丢

    斯的骄傲和野心的,显然是“灵性的果子”,而尼采并未曾试作相反的解释。我们以为

    尼采不像别的浪漫主义者,他是很能辨明纯肉体的冲动和灵性的情欲的,然而却为着辩

    论的目的而忽视了它。

    与后期的浪漫主义者相较,卢梭也知道这个分别。他知道骄傲和“求权意志”乃是那属

    兽性的较单纯的自我,在人里面所受到的灵性败坏,他用一个很显着的非生物学辞语

    “自我尊重”来说明这种自我的兽性。他将“那使每一动物关心自己生存”的单纯的动

    物生存冲动,与“那由社会情况而生,使每一个分子将他自己看得比别人为重的完全相

    对与非自然的感情”分开了,换句话说,即是与那后来浪漫主义者用纯生物学的辞语来

    解释的“求权意志”分开。但是他以为理性“能藉慈悲修改”自然的生存冲动,以“产

    生人道和德性”,却未曾看出灵性的同一能力能改变“生存意志”为“求权意志”(注

    十)。

    在这种用纯生物学的话来解释人的生机的说法中,弗锐得的心理学与浪漫主义是完全一

    致的。依据弗锐得的心理学派,那基本的生物冲动乃是“性”。但是那个储藏“性”的

    机关,他们称之为“一团糟,一锅沸然的情绪”。它没有“组织和统一的意志,只是依

    照快乐原则去为本能的需要获得满足的一种冲动而已”(注十一)。那性的本能冲动可

    以没有高度的组织,但是它们为要逃避意识的我之管制,常采用非常的方法。换句话

    说,它们具备着灵性的欺诈。弗锐得宣布:“我们对于性的伎俩所有的渺少知识是从梦

    境的研究得来的”。这一个重要的承认,显示着弗锐得心理学派的基本错误。那奇异而

    朦胧不清,介乎意识与非意识之间的梦境,竟成为纯生物冲动之说的入门之道,这真是

    值得注意的。在这一点上,弗锐得可从那想脱离自我意识的争扎而逃入那单纯生物存在

    的朴实境界中去的约伯看出一些道理来。约伯想由梦中得着这样一个逃避之所:“若

    说,我的床必安慰我,我的榻必解释我的苦情,你就用梦惊骇我,用异象恐吓我。”

    (伯7:13,14)梦境所显示的是与纯生物冲动完全不同的东西。我们岂能忖想动物是为

    着高尚理想和**的冲突而苦恼着,或在它们的潜意识深处有着**的肉欲,争求发

    泄,造成了它们良心的不安?

    整个弗锐得派心理学,若不从它所宣布的主张,只从它内在的含义说,确是证明灵性与

    自然,兽性冲动与灵性自由是怎样显然在人性中混杂于一起的。那“性冲动”常显示着

    那不属于自然的诡谲奇奥;而在另一方面,弗锐得也警告我们须记得那“自我与超自我

    的一些部分是无意识的”。弗锐得派的心理学妄想以生物冲动的说法来解释人的性灵中

    的一切复杂问题,却未能解释生物冲动如何竟能变成为那非常复杂的心灵现象(注十

    二)。

    第四节马克斯主义的浪漫成分

    马克斯派对于人的亚理性生活之解释,与浪漫主义者当然大有分别。因为它的着重点不

    是个人的冲动,而是社会阶级的共同冲动,而这些冲动主要地是经济的,所以它解释人

    的理性以下的生活,都是采用唯物的概念而不用生物的概念。按照马克斯的理论,那供

    给历史行动活力的,从来不曾是纯粹的自然。恩格斯曾说,“倘若除开人对自然的反

    应,自然之所具有的不过是那无意识的盲目机能,按照一般的定律交互影响了……反

    之,在社会的历史方面,那活动的因素往往是赋有意识的,是具有思想和热情的人,向

    着具体目标的努力……但是虽有这种差异,历史的途径仍然是服从于一般定律的……在

    繁复的个人意志和行为的冲突中,人类社会亦产生了一种与无意识的自然相似的情形。

    行动的目的是由意志而决定的;但由行动而生的效果却不是由意志而决定,即或那效果

    似乎与意志所定的目的相符,其终局与所欲求的必大相违背”(注十三)。

    关于这个历史过程的叙述,其准确性是难以否认的,它将历史创造性的推进动力归之于

    人的意志,且将那指导与形成的原则归之于那统驭意志的超人原则。这一个历史辩证法

    的逻辑,可视为是基督教那认为上帝安排一切的概念的理性化与机械化的说法,使马克

    斯思想与斯多亚派的唯理主义相似;所不同的乃是它那唯理化的安排乃是历史法则而非

    自然法则。所以它没有将自然中的和谐与统一性作为人类活动的早熟目标。换句话说,

    马克斯思想在这一点上仍属于黑格儿的唯理主义,它不否认有一种形式的理性原则。然

    而它反对黑格尔从纯粹理性中来提取推进历史的动力,那推进的动力是在历史的经济关

    系之内。用生物学的立场来说,那推进力是由于饥饿的冲动,但有趣的是马克斯思想并

    未将人类的历史降到生物的立场上。人类思想的决定从来不是单纯的饥饿冲动,而是定

    意要满足这饥饿的社会组织。所以恩格斯宣布说,“根本上说,原来人类思想的基础,

    并非那纯粹的自然,而是那因人的能力而达成的自然中之变迁”(注十四)。

    马克斯起初假定历史的动力乃是历史过程中为人的意识所预先组织而形成的一种自然冲

    动,以便在他解释人类的历史行为时能够公平地顾到自然生机和理性自由这两方面。他

    之所以究竟失败,是因为他的形而上的假定不让他按照他的社会哲学中的自然必需及灵

    性自由之相互关系的概念来解释人性。

    马克斯思想在它的社会哲学中显然不是用机械主义来解释唯物论的,对于人类意识中的

    自由成份并非不曾顾及。恩格斯说,“按照唯物史观,人的生产与**为决定历史的最

    后因素。马克斯与我均未曾主张别的,现在若有人误解此说,以为经济因素是‘唯一

    的’决定因素,那是把上面的命题变为一种无意义,抽象的矛盾说法”(注十五)。穷

    困的增加虽为产生无产者的革命意志之源,列宁却反对人们“轻视意识成分的重要”,

    反对“盲从劳动的运动”,而且坚持主张以革命意志的品质而不以经济的情势,来审断

    革命工作者(注十六)。恩格斯也以同样的精神承认人的意识的决定进入了历史因素

    中,进而与纯经济的原因共同成为历史的决定因素。他说,“一个历史因素,一旦被另

    一个最终属于经济事实之因素带入了人世间,它不但能与它的外缘发生反应,而且能影

    响它自己的道路”(注十七)。

    按照这些说法,马克斯主义并不主张单纯的自然生机说,而是主张那一半由超人性的历

    史逻辑,一半由于人类意识本身所造成的各种生机动力。

    但是这一个立场并未一贯地维持着。那在历史决定中占如此地位的理性意识,终于被贬

    降为无意识的暴力之工具。马克斯说:“人脑筋中的幻影,乃是经验所能证实的物质生

    命过程的必然附属物,是与物质的前提相关连的。道德,宗教,哲学,以及别的种种概

    念与它们相连的意识都不再保存一种独立面目。它们没有历史,也没有发展;但人在物

    质生产与物质交易的过程中,对他们的思想观念起了变化作用。所以不是意识决定生

    活,而是生活决定意识”(注十八)。

    虽然意识的地位在马克斯的社会学说中,是前后不一致地有时被尊重,有时被贬损,但

    为着那唯物定命论的利益起见,马克斯的认识论和心理学却完全达于一致。它的认识论

    是属于粗浅的唯觉论派,而其心理学则将理性过程降为生物反应。恩格斯说,“我们的

    意识和思想不问是如何地似乎超乎自然,都只不过是人身上属于物质的脑筋之表证而

    已。物质非是心智的产物,但心智本身乃是物质的最高产物”(注十九)。

    结果是马克斯主义与早期的自由主义至少有一个共同的特征。不管如何加以限制,它的

    社会思想里面,仍然显示一种为它的心理学所不予支持的意志主义。因受了它哲学的限

    制,它不能想到人的灵性的真正超越与自由。正因它的社会理论中有不一致的说法,所

    以它对历史事象作相当真实的描绘,只在它用机械的观念求了解历史命运与历史自由的

    矛盾这一方面它是错了。但是对人的地位它被迫否认人格中的灵性意义,所以它终于不

    能了解人的罪恶之真性格。在马克斯学说中象征罪恶原则的那占控制地位的中产阶级之

    贪婪,显然并不只是一种有组织的饥饿冲动。占有欲本身属灵性的成份比属肉体的为

    多;在许多事例上,它显然不过是求权的工具。但马克斯主义却不了解“求权意志”,

    这就说明它为何希望在人类的物质欲望等均满足后,即可以达到完全的社会和谐,而却

    不想在俄国可以造成一个新社会,其中却有新的寡头政治,不受社会制裁而表现着可怕

    的暴虐。

    马克斯主义对于欺诈,亦如对占有欲和求权等冲动一样,都不了解其中的灵性品质。它

    虽然了解一切文化结构都受某种思想范畴的支配,却因它解释意识为物质条件之产物或

    反映,这种卓见就贬损它的价值了。换句话说,马克斯主义是将人类把自私自利掩盖于

    所假想为具有普遍效力之理想下的趋势,归之于人心的有限性,即是说人性是以它的环

    境为转移。然而它这样就不能解释为何人心中必须有这样的假想,而不像禽兽一般只追

    求自己的私利呢?是因为人的灵性超越于他的生存冲动之上,能看到比自身生命更广大

    的价值领域,所以他似乎必须对这一个更广大的价值领域效忠,即令实际上他并未如

    此。那必然产生欺诈的灵性作用,也同时在那无意识的欺诈错误之上,加上了那有意识

    的欺诈成分。恩格斯以下面的话承认这事实的一部分,但只是一部分而已:“某种思想

    体系自然是由所谓思想家以意识而达成的,但只是一种假的意识而已。那真正推动思想

    的仍然是无意识的;不然就不能产生某种思想体系(注二十)。”恩格斯在错误的意识

    之外见到那真的意识,那是对的。但这个见地不合乎马克斯的思想立场,即认为一切意

    识不过反映人的利害关系而已。他臆断人对利益作合理辩护,只当他处在无意识时才属

    可能,那就错了。这种辩护既是意识的,也是非意识的。马克斯主义者的政治答辩,常

    常以道德的讽刺来对待敌人的思想,而这种道德讽刺只有加在有意识的错误行为上,才

    算恰当,这样他们岂不是否认了上述的所谓“无意识”之说了。

    第五节各种对立学说的社会根据

    在理想主义与浪漫主义,心理分析与唯物主义的冲动当中,旧的理性自然主义有一个不

    确定而矛盾的立场,这是我们在上面曾论到的,而且曾将它归于那在自然主义之内所隐

    蔽的唯理主义之下。但是旧的自然主义之中立性,与晚近的浪漫的与唯物的自然主义之

    暴戾,皆不能从纯文化的立场上去了解。这个冲突的真正动力必须从社会经济的观点上

    去解释。控制十八世纪思想的自然主义,乃是新兴的中产阶级人生观的哲学表达。中产

    阶级在它反抗封建制度的时期中,曾以自然主义的哲学为工具,来了解自然生机和历史

    的相对性,反对基督教古典式的理性主义之保守作风。这封建的保守主义利用那以为社

    会的理性仪形是永久有效,永久不变的观念,来支持它所曾建立,而现在却又拒绝改造

    的社会。而今那中产阶级已成为近代社会的主力,至少是那仍留存着的中产阶级文明中

    的主力。所以他们就让他们的生机感和相对感,并他们所了解的人与自然及历史的关

    系,为那唯理主义的形式看法所替代。这中产阶级的唯理主义既然是渊源于斯多亚与伊

    彼古罗派的思想,而不渊源于柏拉图的理性主义,所以从开始它对自然生机和理性制裁

    的冲突就没有强烈的感觉。它对人生的各种真正冲突是模糊的,当它兴起取得权势时,

    它缺乏任何悲剧的感觉;结果当他胜利时,也就不能领略人生的悲剧冲突,特别是创造

    性与破坏性中间的矛盾。因为这个缘故,尼采与马克斯主义者对基督教与理性主义的抗

    议,是比那不显然反对基督的中产阶级思想与基督教的主要见地更有关系。

    浪漫主义和唯物主义,对理性主义之自满地以为人在本质上是理性的,和理性主义有削

    弱生机的危险,这两方面所作的抗议,已由近代社会中的两个阶级,即中下阶级与劳工

    阶级所承继了,他们为历史的必然性所迫,进而向占政治与经济优势的高层中产阶级挑

    战。中下阶级用各种浪漫主义的方式来表达自己,以法西斯政治为登峰造极;而劳工阶

    级则自然被唯物哲学及共产政治所吸引。这种种抗议因中产阶级的文明与声望之颓堕,

    而更为人赞许;因为一个文化中所包含的真理之能维持自己而掩藏着那一切历史真理所

    含的错误成分,是有赖于那文化的声望及巩固性,而少依赖那真理观念中所含的可赞成

    性的。

    不幸的是,不管浪漫主义与唯物主义对人性和历史的真理有何重要发现,这些学说一方

    面都成为催促衰败的工具,而另一方面又成为未成熟的革新的工具。因为它们对人性问

    题的见解不深,所以它们仍留在混乱之中,有时竟增加近代文化从开始以来所含有的错

    误。浪漫主义主张自然生机及其原初和有机的形态,以反对唯理主义的普遍性。所以它

    或则如尼采主义之反对每一个仪形和秩序的原则,或则着重原始式与不适当的自然形

    态。所以它成为衰败的工具,催促中产阶级文明的毁灭,而不能贡献一种达到新秩序的

    方法。很有意义的,中下阶级(那些争扎着要脱离自我的隔离,以进入种族国家的统一

    性,和那些本来没有历史意识而在原始部落主义的立场上发现了历史观的)都成为促进

    此种衰败的工具。

    另一方面,马克斯的唯物论却包含着一个真纯的建设原则。它本身是一种唯理主义,因

    为它相信理性是具有创造与形成的能力的,不过不是人的理性。历史中人的创造力是在

    理性层以下的生机冲动中,这种冲动是表达于阶级关系之内的。但是它相信这些生机冲

    动都受辩证的历史之较高逻辑的控制,因为妄想单靠社会组织的改变可以驯服人类的破

    坏性,可以从人类的创造性中澄清它的破坏成分,因此它敦促近代人地传统社会秩序加

    以狂暴的反抗,且保证他们,这种传统社会秩序摧毁的结果,可以达成一个新社会,在

    这新社会中,人类生存的生机暴力可以纳入于那辩证的,超人的,历史逻辑能力中而终

    不逾越。若浪漫主义在政治上领人返回于原始的部落主义及其连带而来的紊乱,马克斯

    唯物主义却相信近代社会中阶级冲突的紊乱,可以由那些了解这冲突的内在逻辑的人的

    领导而达到一切冲突的解决。

    马克斯政治之终于产生了与法西斯政制无甚分别的苏俄政制,这不算为稀奇。因为它们

    双方对人性中的创造与破坏力量的相互关系都不十分了解;同时对人类创造性中仪形和

    生机的关系,也不完全领会。浪漫性的法西斯主义者意识到中产阶级唯理主义文化中的

    僭妄成分,所以澈底摆脱秩序上的一切仪形与理性原则,而坚持浪漫自然性的种族和血

    统之原始形态是理所当然的,只要它能充分地发挥生机。马克斯主义者也意识到唯理主

    义者社会秩序中之僭妄成分,却忘记人类的各种制度都免不了若干程度的僭妄,连他们

    自己的制度包括在内,因之狂妄地希望着在一个新社会秩序中人类创造性的表达不再含

    有破坏性,而且人类的生机活力必为那一个社会的完全和谐所调整驯服。所以马克斯主

    义者那妄断人性的主张是以一个普遍秩序的单纯原则来装扮一种道德的门面,并加以道

    德的裁可;恰如那浪漫主义者对人性的更深一层的妄断,既不能以纯虚无主义的姿态存

    在,就不能不以那原始的自然团结与自然秩序的狭隘原则渗杂其中。双方都加以道德的

    认可,好使人类的冲动得以尽情表达而不加制裁。所以这两种主义在政治上产生了同样

    的果实。只是我们须承认,浪漫法西斯主义轻视人性的态度与虚无作风较之共产主义的

    人性观与最后的乌托邦主义,是具有漫无限制的破坏性的。

    也许可以更进一步说,从社会历史的观点来看弗锐得派的心理学,它的见地可说是加重

    说明了浪漫唯物主义对唯理主义之人性和历史解释的抗议。弗锐得心理学说中所着重人

    类反叛性那一方面,在那些具控制社会地位的阶级中发现,多于在中下阶级及无产阶级

    中发现。弗锐得心理学将人类潜意识冲动之幽暗迷宫如此烛照出来,以致叫人对理性的

    人之虚妄和文明社会的制裁丧失了信仰。这一派的见解是以现有社会的立场来表达的,

    并未见到什么道德或政治的替代方法,因此叫人有了一种更深的悲观,不仅是使人对某

    一种特殊的文化失望,而是对文化本身失望。或者是因为个人感觉自己软弱无力所产生

    的结果,因为个人在社会的处境下受他自己所联系着的文化之束缚,以致不能想像其他

    不同的环境。也许这是对一种特殊的历史形式与制裁之妄见的卸责方法,所以那因社会

    处境而仍联系于此种形式与制裁中,且从中获得特别权利者,勿须经过那追求新的社会

    道德的痛苦。弗氏在他的文明与不安(CivilizationandItsDiscontents)一书中所

    达到的结论,其含义几乎与尼采的虚无主义相同。他以为若对“超自我”(值得注意

    的,他不是以超自我为超越的灵性,而是以它为社会的产物)加以训导制裁,那就必然

    不免会造成错杂紊乱。依据这些前提,弗氏一时倾向于对人性作无定性的结论,但终于

    不能否认社会制裁的必需,也不能对精神错乱找到真正的心理治疗,因为这错乱必然是

    依附此种社会制裁而来的。这一个解决不了的问题只领他走上了一条不通的悲观之路。

    在某一意义是,弗氏的悲观结论显示着上层中产阶级的基本精神问题,恰如马克斯主义

    显示无产阶级,和法西斯主义显示中下阶级的精神问题之同样明显。弗锐得派的思想,

    乃是某一部分上层中产阶级良心不安的标准产物,那一部分在理性秩序和制裁片面成就

    之下发现了的紊乱,却不能,或不愿,对其所发现的找出一个某本解决的方法。

    事实乃是:不问从唯理主义或浪漫主义的观点来看这问题,在近代文化范围内,是不能

    解决生机与仪形问题,或对人类创造性与破坏性的相互关系作充分的了解。在这些限度

    之内,近代文化被强迫着从下列四种难以维护的观点中去作选择:一、如法西斯主义之

    崇尚生机而趋于破坏暴戾;二、如自由主义之想像历史中生机势力之和谐而事实与之相

    反;三、如马克斯主义的暂时承认理性制裁的欺诈僭妄,而希望由革命来改组社会,以

    使人类的情况完全改变;四、如弗锐得派对人类生机与制裁问题基本之解决感到失望,

    而以掩饰之说自为满足。

    附注

    注一、这一比喻见海多书中。

    注二、LettersontheAestheticEducationofMankind

    注三、见尼采的BirthofTradegy

    注四、从尼采的许多一再重复的话中选出一个作为例子:“以价值的意识来作行为的常

    范乃是一种病态,表明真正的道德——即可靠的本能行为——已走入了邪魔之途。强盛

    的国家与兴盛的时代,对于它们的一切权利,原则,行动,本能和理性,都不用思考

    (Works十五卷,一六六面。)”

    注五、见尼采的(GenealogyofMorals第三篇,第十九段)。

    注六、见伯格森的(TwoSourcesofReligionandMorality,第一一二,一一三

    面。)

    注七、对这个矛盾的深刻分析,见狄里克(PaulTillich)的TheInterpretationof

    History,第二部第一章。

    注八、参看叔本华的TheWorldasWillandIdea,EnglishandForeign

    PhilosophicalLibrary,第四二八面。

    注九、尼氏曾说:“生理学家不要以生存的冲动为有机生命的基本动力。一切生命超乎

    一切的欲求乃是表达它自己的能力。生命的本身即是求权的意志,生存的冲动只是这一

    个意志间接而常有的一种结果而已。”参看尼采的KritikandZukunftDerkultur,第

    四章,第十三段。

    注十、参看卢氏的民约论SocialContrats,Everyman’sEdition,第一九七面。

    注十一、参阅弗锐得的NewIntroductoryLecturesonPsychoanalysis,第一○四

    面。

    注十二、弗锐得所承认他在估计人性的错误,其实远超乎他自己所想像到的意义。他于

    报告关于“厄策坡斯结”之分析时曾说:“出乎我们意料之外的,所有的结果与我们所

    期望的恰恰相反。并非是抑制造成焦虑;焦虑是先在那里的,它造成了抑制”(前书第

    一二○面)。若弗锐得能早知道焦虑根本是与人类自由连带而来的,很少与外在的危险

    有关,那么就会显然看出他所论到的一切精神错乱,都不是由于“上层自我”之被抑制

    而生,而是由人类的自由性而来。有一个近代最颖慧的弗锐得心理学派的人,凯仁郝奈

    (KarenHorney)女士,她想证明亚得勒(AlfredAdler)所主张的“求权意志”为基

    本的冲动,及弗锐得所主张的**冲动,都是由一种更基本的焦虑而生。她说,“弗锐

    得与亚得勒都未曾认识焦虑在产生上述各种冲动之地位”(郝着TheNeurotic

    PersonalityofourTime,一八七面)。郝奈认为弗锐得的主张太偏重生物性一方面:

    “他倾向将社会现象归之于心理因素,而将心理因素归之于生物因素”(第廿八面)。

    但郝奈女士自己又转而以纯社会学的观点来解释焦虑:“近代文化是以经济的竞争原则

    为基础。……两个个人间的潜藏敌意,结果不断产生各种恐惧”(第二八四面)。郝奈

    女士以社会经济的观点代替纯生物的观点来解释人生焦虑之根源,只不过略为接近真理

    而已。若近代析心学者能从基督教的伟大心理学者祁克果(SorenKierkeGaord)的有

    关人类忧虑问题的着作DerBegriffderAngsh一书学习,就可以对人之焦虑的基本性,

    和焦虑与人类的自由之间的关系有所了解。

    注十三、参考恩格斯所着LudwigFeuerbachDuncker,ed.,第五六面。

    注十四、见胡克(SidneyHook)所着TowardanUnderstandingofKarlMarx中所引马

    克斯的辩证与自然。参胡原书一六五面。

    注十五、见胡克前书一七九面中所引恩格斯致布拉赫(J.Bloch)书札。

    注十六、见英译本列宁全集(Lenin,Works第四卷,第一二二面)。

    注十七、见胡克前书(第三四二面)所引恩格斯致梅伦(F.Mehruig)书札。

    注十八、见资本论(Capital,ModernLibrary)第八面。

    注十九、见恩着LudwigFeuerbach第**面。

    注二十、见胡克前书所引恩氏致梅伦书第三四一面——

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上卷 人的本性 第三章 近代文化中的个性
    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:38:44星期二),站内信件WWWPOST

    第三章近代文化中的个性

    个性乃是自然与灵性二者的产物。个性之所以为自然之产物。是因为自我的基础在乎那

    个别的形体。自我与自我间的分别;显然在乎个我各有独立的历史。然而自然只是逐渐

    地进入到个性的真实中,在无机界中,质体与势力之结合或分解,听其自然,所以能任

    意产生“独立的”事象(例如某一个山岳的崩裂及其剥蚀),都不能产生任何独到而不

    可**的统一体。所以无机界之事物可以重演,且能以数学的方式确切表示出来;因此

    物理与数学的关系是极密切的。

    在此机界中,自然已升到个别的有机体,其中的每一个别体虽互相依存,却仍有各自的

    独立性。植物是以统一体生存着的,它的死亡即是那统一体的毁灭,而它的组成成分重

    返于无机境界。在较高一层的动物中,生命达于一个更高的独立个别性,因为动物灵有

    着一个统一的交互依存的中心,即是神经中枢。因为这个神经系,动物就更能超越环

    境;然而它的动作是受本能的管制足以约束个别动物于其族类的普遍特征中。色,体,

    或气质之变异,可能都是任性的而不是具有特别意义的,它们的重行出现是可以预断

    的。动物界中的生命之独到处乃是族类而非个体。个别的动物只是从其族类的无尽的生

    命特征表现出来而已。

    独立与独到性的纯真个性乃是人类的特征。所以我们必须认个性为灵性和自然之共同产

    物。自然只供给个别性,而灵性的自由才算是真正个性的原因。人不像动物,他不只有

    一个生命的中心,而且有一个超乎他自己以外的中心。在动物中只有人才能够以自己作

    对象。那在人心中分别灵性灵魂(灵魂为人与动物共同具有)的自我超越性,乃是独立

    个性之基础,因为这种自我意识包含着那与我“对立”的宇宙意识。动物只知道它的需

    要,和那在环境中能满足这需要之物。所以它的意识未曾超越那满足其需要的自然秩

    序。动物的意识只是有机体。对其逼近的环境所表示的一种生机中心的统一性而已。人

    的意识则有着自我与整体宇宙间之显明分别。所以“认识自我”乃是独立个性的基础。

    人之有超越自己的能力,也是人达到自由的基础,和人的独到性之所由来。人的意识不

    只能超越自然过程,也超越它本身,这样它才能获得那人性所特有的无穷变异和发展。

    在人性中每一自然的冲动都能在无尽的变异中修改,扩展,抑制,或与其它的冲动并

    合。结果是不问人的遗传与环境是为何相似,却没有一个人是与另一个人完全相同的。

    在若干程度之下,人可以自由拒绝一个环境而选择另一个环境。若是不喜欢廿世纪的精

    神环境,他可以定意选择十三世纪的文化范型。倘若他觉得他的物质环境不惬意,他可

    以改变它。近代人的自傲,有时叫他忘记了自己是被造的,因此有不可逾越的限度,在

    自然中有许多他所不能违抗的势力。然而仍须记着;人所以与动物不同,是因为他具有

    自由和独立的个性。

    人的个性既是自然与灵性并合的产物,乃是可以发展的。原始的人在“原始的群体”中

    过着团体生活,有着一种较少摩擦的和谐性(注一)。他是从这种团体的意识中出现而

    渐次变成为个人的。而所出现的,本为原有的天赋,是从开始就有的。这一个特别天赋

    的独到处,不是由它在人生中的发展,也由原始生活之品性而证明。原始社会被迫着设

    立各种共同的习俗与方法,以制裁各种自然的冲动;至于动物,因为它仍没有自由权,

    所以也没有要达到统一性的问题。原始社会中之不让人有自由,正足以证明原始人是有

    自由倾向的。这自由使他们于冲动的表达上有着很大的差异。然而因为原始社会不能在

    差异中达成统一性,所以它必须坚持外形的齐一,强迫个人遵奉一些最初出现在历史的

    纯任性中,而后来逐渐受着效用上实际考验过的标准(注二)。

    第一节基督教的个性观

    此处我们不能将历代文化中关于个性的发展追踪到底。最重要的,我们当知道个性的观

    念与个性本身,是在基督教中达到了最高发展,而近代文化从文艺复兴以来,却想使个

    性超乎那在基督教信仰中,一方面由爱的律法,另一方面由以人为被造之物的观点所立

    定的限制;结果使个性的观念与事实都完全丧失了。

    于追踪近代文化自行摧毁个性之前,必须将往后各章所要论到的基督教个性观,先作扼

    要的说明。基督教曾提高了人的个性,因为按照基督教的信仰,灵性的自由最后只受上

    帝意旨的限制,而人心中的奥秘也只有神的智慧才能完全知道,并加评断。这是说人有

    宗教上的理由,可超越一切部落的遗俗,行为的理性规律以及一切行为上的广泛抽象的

    常规。然而基督教的道德终于不是反律法的,因为它是为基督所启示的神的意旨所范

    围:正如保罗所说的,“万物都是你们的,而你们是属基督的”。我们于普罗提诺的神

    秘主义中找着了一些关于人灵性的超越性之相同说法。但神秘主义毕竟只是暂时的提高

    了人的灵性地位,却终于丧失了人的卓越个性。神秘主义以人的卓越个性与自然的被造

    物是一样的,所以认为人的个性是罪恶的根源,必须克服。伊克哈尔特(Meister

    Eckhardt)说过:“你必须心中清洁;而只有将人之被造性根除的心才是清洁的”(注

    三)。按照基督教的信仰每一个人都受上帝旨意之支配。正是这对神旨意的服从,才使

    有限的人的意志和上帝所管理的整个世界秩序有正当的关系。按照神秘主义,或根据依

    克哈尔特半基督教意义的解释,只有将个人的意志歼灭了才能成就德性:“虚心的人,

    不是那想要遵行上帝旨意的人,而是那过着似乎是脱离了自己的意志的生活,以至于脱

    离了上帝的意旨之生活的人,那即是‘返归于尚未有己的时候’”(注四)。换句话

    说,神秘主义坚持人灵性之完全重要地位,却将个性视为是一种当克服的被造性。人的

    个性至终被吸收于神性中,在好些自然宗教中,人的灵性可能超越某些特定的情势,但

    受部落,民族,文化,或时代的精神所限制。所以只有基督教(犹太教当其分享圣经中

    的先知精神,而不为其民族的律法所限制时亦然)能洞悉人类灵性的高深及其卓越性。

    自然这种提高了的个性感并非没有危险。若是对上帝的责任感及在神面前的悔罪谦卑之

    心一旦削弱了,基督教信仰中的个性观即可能成为混乱之根源。这一点可以用来说明西

    方基督教历史上许多残酷与邪恶的成份。

    在中世纪整个天主教的时期中,基督徒的个性从未达到合理的表达。这当然一部分是由

    于社会经济的原因。当时的土地封建制度和早期条顿民族部落时代的统一性是密切相关

    连的;中世纪社会的复杂性尚未能使个我的意识有充分的表现。在另一方面,天主教的

    大一统作风阻止了个性的高度表现,一半是由于将希腊哲学的唯理主义渗杂于神学思想

    中,使个人屈服于自然律的普遍规律下;一半是由于教会权威主义以宗教体制隔断了灵

    魂与上帝中间的关系。天主教既然将那超越乎抽象理性的上帝旨意,以一种历史制度来

    作为完全的解说,并将一般的常规应用于特殊个别情形,以之规定是非,所以个人所常

    意识着的,是社会,道德与政治的普通范畴,且以己身为这些事实的表率而己。他从未

    曾充分地表现他的自我。

    所以近代的个性观一方面开始于改教运动,另一方面则开始于文艺复兴。从道地的近代

    人的观点看,抗罗主义与文艺复兴不过是走向个人自由的两种不同的运动,其中的不同

    只是文艺复兴较抗罗主义与近代精神更为接近一些。这两个不同的运动之真正意义所

    在,乃是前者代表着个性在基督教的信仰之内的最后发展,而后者则使个性超出了基督

    教范围以外作更进一步的发展,即是发展个人自主。正是这一个自主的个性肇兴了近代

    文化,而它却在近代文明之后期中被完全歼灭了。

    抗罗宗的高度个性观在神学上的表现可从改教运动所提出的“信徒皆为祭司”的主张见

    之。这一主张的重点不在个人的了解真理的能力,而在个人对上帝之不可卸却的责任,

    和神对人的罪施怜悯的保证。这怜悯是不能由教会制度赐给人的,若是一个人缺少信心

    的话。这一个信念也使人感到灵性自由的虚空,而这种虚空之感,只有当人与上帝发生

    直接关系时才能克服。路德将这件事用一种特别有力的话来表明出来:“当你临死躺在

    床上的时候,你不能安慰自己说,教皇是如此这般说的,因为魔鬼可以把你的这股信心

    打穿了一个洞,问你道,假如教皇错了又怎么办呢?那么你就要给打败了。所以你当随

    时能说:这是上帝的话语。”

    抗罗宗信徒个人对上帝的密切责任感包含着,同时也发展着,一种强烈的反律法的倾

    向;不仅因为感觉到没有任何表面的常规能保证那促成行为之动机的品质,也因为每一

    种行为既在表里两面都具有善恶之无限可能,所以他们认为法律与理性的常规都不足以

    作为德性的导师。抗罗宗将“自然律”的理性概念置于一个次要地位,不如罗马教会对

    它的重视。只因为它对个别事件及那面对这事件的个人之特殊地位有强烈的感觉,所以

    不轻易把一切都置于一般的广泛规律之下。上帝的旨意乃是常规,而基督的人生即是神

    旨意的启示,个人在人生的错综复杂里,面临着一种遵行上帝旨意的严重责任,除那最

    后的常规外,并无其他权威常规可拘束他。

    认为个人灵性超越一切情势与常规,只须对上帝负责的这种宗教看法,虽是极其深奥,

    然而抗罗宗思想往往因不能对社会道德及政治公义提供相当准绳,而在近代生活上造成

    紊乱。所以它不啻是间接助长浪漫主义在道德与政治上对一切理性与传统常规的反抗。

    就这一层意义说,基督教对个性的深刻表达正须负近代人生紊乱的一部分责任。基督教

    信仰所说“万物都是你们的,而你们是属基督的”这话,到了宗教精神衰败时,就容易

    使人忘记了那“你们是属基督的”这话所表明的最后责任,却只记得那含着反抗律法之

    意义的前半句:“万物都是你们的”。

    第二节文艺复兴运动中的个性观

    倘若抗罗宗是在基督教信仰范围内提高了个性观,那么文艺复兴就是那非基督教观念的

    “个人自主”的个性观之发源地。文艺复兴之着重个人自主,一部份是对罗马教的权威

    主义的反动。它要求将学术从宗教的专制中解放出来,其力量之伟大,使近代那些崇尚

    “科学精神”而没有批判态度的人不能分辨“自主”观念中所含的危险性。就表面上

    说,文艺复兴思想就是古典主义之复兴,以古典的权威来反对基督教的权威,或至少是

    那权威来修正后者。然而古典思想中并没有像文艺复兴所表现的那种对个人的热忱。事

    实上文艺复兴是采用着一种只能在基督教信仰的土壤中培养出来的观念。它得这一个观

    念移植于古典的唯理主义中以产生“个人自主”这一种新观念,而这一观念是基督教与

    古典思想所没有的。

    基督教与文艺复兴思想间的个性观之联接处,不是在抗罗宗的个人对上帝有绝对责任之

    说,而是在中世纪神秘主义中认为人的灵性具有无限的潜能之说。从伊克哈尔特一直到

    文艺复兴运动之巨杰库萨努的尼哥拉(NicholasofCusa),其间经过“共同生活兄弟

    派”及约翰·锐斯布若克,是一系相承的(注五)。对于追随伊克哈尔特的神秘主义

    者,基督乃是人的神性潜能之象征。伊克哈尔特有言,(圣父不停息地产生圣子,我要

    更进一步说,祂也生我为祂的儿子,为祂亲生的儿子。)人的灵性的潜能是没有限制

    的:“正直的灵魂是恰如上帝,与上帝同在,与上帝平等,而不在上帝之上或上帝之下

    的”(注六)。

    然而伊克哈尔特的思想,虽认识到心灵中这神性的潜能,却终于摧毁,而不加增人的个

    别性。文艺复兴时如何从人的神性潜能之观念转变为人心灵的独特性之概念,从库萨努

    的尼哥拉的祷告中充分表明出来:“你的真实面容是没有任何限制的,没有数量也没有

    品质的限制,没有时间与空间的区分;因为它是绝对的仪形。万容之容……当每一个面

    容注视你的真容时,它所瞻仰的不是那与自己的面容不同的东西,因为它是瞻仰自己的

    真实……主啊,你的面容是如何的奇妙,青年人所看到的是青年,成年人所看到的是成

    年,老年人所看到的是老年。在每一面容中,那万容之容是幕盖在神秘中。到了人进入

    那再没有面容的概念与知识的奥秘与幽玄之中,他才能启去面幕,而见到你的面容。”

    (注六)这是站在文艺复兴之门的一个基督教的神秘主义者所说的一种极可重视的话。

    他对于基督教思想没有感觉,也不表示反对;然而他采取文艺复兴对于卓绝的个性之着

    重,是超过了基督教与神秘主义的范围的。他抛弃了圣经中先知所说“他的意念不是我

    们的意念”的那个作为审判者的上帝观,而把文艺复兴所忖想的,以上帝为人的卓绝个

    性的完全实现,而不是要审判人的罪的观念相代替。那至于吞没一切个性于神秘中的永

    恒概念,却仍然为他保留在思想中。

    约旦诺·白鲁诺较之尼哥拉是多具有新柏拉图派的思想而少具有基督教的思想的,他的

    主要兴趣在于人灵性中的神性潜能,而不是它的超越性。他所关切的是要申明人“藉着

    理智与超越的对象接触而成为神,到那时,他除神圣的事物外没有别的思想,对普通人

    所最关切的东西他是没有感觉的”(注八)。但他也用那人性灵中的神性潜能之神秘主

    张,来谲巧地证明人的卓越个性的主张:“诗非由规律而生;规律乃由诗而来。可是如

    何能认识真正的诗人呢?岂不是从他的诗歌认识?”(注九)。白鲁诺达到了那个人完

    全自主的观念,这一个观念引起他对权威主义的拒绝。心灵的本分之源是在于心灵的本

    性。而此本性并非如斯多亚派或康德思想中的任何理性的普通规律。一个内在光辉在引

    导着每一个人。既然白鲁诺以空间的无限为灵性的无限潜能之象征,我们可以假定永生

    不灭论在他的思想中占有重要地位。然而他对永生盼望的态度是含混不清的。在这一点

    上,他的泛神论胜过了他的强烈个性观,恰如尼哥拉的个性在神中得以完全实现的看

    法,是以一种吞噬一切个性的神秘异象作为顶点一样。

    就在这一方面,文艺复兴预先肇示理性主义后来摧毁个性的倾向;也即证明文艺复兴并

    没有像圣经的教训那种坚固的立场来维持对个性的主张。在圣经中,个性观是藉复活的

    盼望而保存的。那“身体复活”之十分不合理性的观念,却暗暗的表明个性之源不只在

    灵性,也是在自然之中。若没有特殊之身体,则人的灵性容易在神的灵性的普遍性中及

    漫无分别的永恒“实有”中丧失了。很自然的,那一贯性的唯理主义是不能承认在时程

    中出现的个别事物的永恒性的。

    文艺复兴的个性观植基于人的伟大卓绝性,当然也包含着人的自由意思。文艺复兴思想

    家的主义兴趣之一,即是证明神的预知并不限定了人的行动自由,也不取消人在历史中

    的创造地位。意志自由乃是意大利的文艺复兴思想家的主义兴趣(注十)。

    文艺复兴之着重个性,显然不是单由一套观念促成的,因为它敦促了许多不同的哲学为

    之效劳。那位朴实、怀疑,且以现实为本的孟天,将个性一观念,像那位醉心神化的白

    鲁诺一样有了充分的表现。孟天的主要兴趣乃在人性赖以表达自己的众多形式和这些形

    式间的互相关系。他对凡以道德,逻辑、或理性的一般范畴来概括这千变万化的仪形的

    企图,都加以讥蔑。他对个性的感觉,一部分是由于他对改变性之兴趣而来。人类展示

    着一种无穷的变异性:“浦鲁他克说过,他发现禽兽与禽兽间的错综纷歧,不如人与人

    间的纷歧为多……我可以比蒲鲁他克更进一步说;某人与某人间的差异,实较某人与某

    兽间之差异为多”(注十一)。孟天之赞成个性可说是只就其为自然史上的地理与历史

    环境的结果而赞成的;至于意大利文艺复兴的领导人物却是以心灵的个性,内有的奥

    秘,与自我的表达,作为主要兴趣。然而孟天也和佩脱拉加及意大利文艺复兴运动一

    样,激赏文艺中的自传,他曾夸口说,“我以一切自然姿态来表达我自己,上下,前

    后,左右都包括在内”(注十二),且以“各人在他本身上具有人性的整个仪形”(注

    十三)为理由来证明他所持的见解之重要。虽然孟天主要的是一个自然主义者,他的个

    性观却是综合唯名主义与神秘思想而来的,而且在后来的浪漫主义中,例如哥德与士来

    马赫之认为个人可以启示万有的那种观念中,发挥得更加透澈。

    第三节中产阶级的文化与个性

    文艺复兴的个性论既然是采用各种哲学与神学的观念——诸如基督教的,古典主义的,

    泛神论的,自然主义的,神秘主义的,以及唯名主义的——我们就不能将个性论归功于

    这些观念中的任何一种观念的力量。很奇怪的,它的文化的根,大半生在基督教的信仰

    中,而不是在那腐蚀的中世纪式的基督教形态的古典势力中。然而这并没有说明为什么

    这着重点会在这一个时期表现出来,而且直到晚近操纵着近代文明。这理由应该是在近

    代的社会史,而不是在纯粹的文化史方面。个人主义与商业上中产阶级的兴趣俱来的。

    意大利的城邦乃是中产阶级文明的苗圃。当欧洲其他各地尚为封建贵族所控制时,意大

    利的城邦即供给了新兴商人以创造自己文明的机会;而这种新兴文化的形态,在种种特

    殊上,正预启后来商人在欧洲占主要地位时所有的“开明时期”的文明。

    商人发展一种靠个人的开拓而不凭祖传或世袭的经济能力;结果造成动态的而非静止的

    社会关系。很自然的,这种关系以人类历史为人所抉择的,而不是属于严酷不变的命

    运。同样它以自然为工具,而不是宰制人类意志的主人。自然科学之兴起,最初不过是

    这种自信心的附产物,因为自然界只被认为是反映人的伟大。但当科学逐渐叫人达到控

    制自然力的时候,它对人的自足之感给予了一种新的动力。

    人类以自己的决心影响历史,以活动的能力影响自然,因而发现本身为创造者,这种可

    惊异的能力所引起的骄傲,与基督教所相信人在上帝眼中的重要二者在中产阶级思想中

    巧然并合。其实这只是基督教信仰的世俗化看法。这件事可由非基督教的国家,以及受

    古代思想影响的基督教文化之下的中世纪天主教国家之未曾大规模参与近代的富于动性

    的工商文明这一点,证明出来,也可以由新教的灵性个人主义与中产阶级文化的世俗个

    人主义之间的密切而复杂的关系证明出来。近代的个人只能在基督教的文化中产生;然

    而人的思想一旦发达,就摧残了那在基督教信仰中的个性基础;而近代人的文明发展摧

    残了那使个人有自发能力和有决定性行动的社会的和经济的基础。个性在社会和经济中

    的破坏,乃是由于商业文明经过机械化不顾个性发展,以造成一种工业文明的结果。在

    近代工业文明中,不具人性的金钱与信用关系已发达到最后的逻辑阶段。那在较简单的

    经济制度中所有个人关系的生产与交易过程,至此逐渐被解放建立起来,成为一种机械

    的理性化的关系,在这个境界中,个人是处在过程的支配下的。那腐蚀中古封建经济的

    社会组织,社会忠心与惰性,以使商人阶级出来承担历史的创造地位的同一历史动力,

    在近代文明中继续它的腐蚀作用,直到一切社会与国家都为机械式的互相依存的关系所

    束缚,并因着这种关系所必然产生的磨擦而趋于对立的状态中。

    资本主义经济的哲学家如亚丹斯密等的早期乐观看法,以为在生产与交易中,社会各方

    的利益关系必自然归于和谐,并未实现。人控制了这过程,适足以扰乱它的和谐。那控

    制和占有机械的人具有空前控制社会的势力。他们也就像过去历史上把持社会势力的少

    数人一样,不能拒绝权利的诱惑。所不同者乃是他们所造成的不义,较之昔日社会动性

    较低时寡头政治的不义,具有更大的破坏性。结果乃是代近社会纠缠于一种威胁整个世

    界的摩擦和腐败的过程中,而这过程似乎是照自己的逻辑进展,而拒绝一切挽回这种腐

    败的努力的。

    那肇造近代文明的中产阶级个人满怀愉快,相信人的决定能够宰制历史的命运,结果却

    看见个人在不可克服的命运中,成为软弱不幸的牺牲品。其实人的决定大都使近代社会

    的困难愈趋严重;因为那些拥有重要社会势力和经济权力的人所决定的,都是为着维持

    自己的权利,因此他们的决定造成了一种普遍的社会紊乱。所以,那从中世纪封建社会

    的统一,制裁,和惰性中突兴的中产阶级个人,那梦想自己可以支配自然和历史的个

    人,却仍然受历史命运的注定,终于在腐败时代中,声名狼藉地殂丧了,虽以狂热的情

    绪来建立部落性的团结,也无可奈何。社会的中下阶级则从各种腐败的浪漫主义中形成

    了这种部落团结;而无产阶级则悬想一种历史哲学,以服从历史命运替代中产阶级宰制

    历史命运的观点。不幸的是,这一个阶级也充分地为近代的机械主义所败坏,因之对中

    产阶级个人主义中的一切真实的和虚妄的成分,一律加以否定。所以它以机械的说法解

    释历史命运,并欲以“动的法则”去了解历史。

    第四节自然主义对个性的摧残

    文艺复兴的错误是对于人在历史中的自由与能力估价过高。其实人在历史中的自由与能

    力是含混不清的。人的行动和决断都远不如所想像的那样卓绝。这一点,就人的决断可

    按照那产生这决断的情势而用统计方法估计,且能得到相当准确的预断,即足证明。人

    是否拥有特权和保障,他的工作是在乡间的或在城市的,都足以左右他的决断。他的决

    断对历史方向的影响,并没有如文艺复兴所忖想的那么重大。在每一种事例上,他的行

    动都为他的同辈的半有意识和半无意识的希望,恐惧,和竞争所混淆,修改,控制。而

    他的有意识的决断常为自己的无意识的恐惧所控制。在这时候,个人只有在他超越的灵

    性上才仍为个人,在那里他能抗拒历史的命运,并诉诸那为历史所否定的人生意义之价

    值领域。然而他在历史中之具有决定能力,是倚靠这个超越的领域的,个人若完全浸淫

    于历史过程中,他当然被迫接受历史过程在某一个时程上所任意规定的道德的,政治

    的,和宗教的典范。人之能向某一种文化或文明的胜利挑战,是在于他能对那种文明和

    文化的假定与信条具一种超然的自由能力。这大概只有他依赖另一种敌对的人生观和历

    史观时才行。当他的主张仍有若干成功的希望时,他所依赖的就必支持他。使人生有意

    义的社会和历史的主张,一旦遭遇不可挽回的挫败,将使人感到人生毫无意义,除非他

    有一种以永恒的观点来解释这种挫败的宗教信仰,来作为他的支持。

    然而若人所奔向的永恒乃是一种否定一切历史及其意义的漫无区别的泛神境界,则个人

    本身亦将为这种否定所吞没,正如神秘主义的逻辑所充分证明的。所以只有先知的宗

    教,恰如基督教,才能维持人的个性。只有基督教的信仰,才能兼顾个性的自然与灵性

    双方面的基础。它既对历史认真,所以能伸张每一个个人在历史的紧张中所成就的鲜明

    品格之意义,而这一切的紧张场合都种根于自然,地理,经济,社会,种族,国家,和

    两性的条件中。但是它既以永恒的意义来解释历史(即是说它认为历史的始终是超乎历

    史之外的),它能在意义的境界中为个人留地位,即令他所进入的那一个历史运动是完

    全失败了的。

    没有一种哲学或宗教能改变人的生存结构。这结构肯定了人的个性:在自然方面人因具

    有一个身体,在灵性方面人具有自我的超越性。但是各种宗教与哲学对于自我维持它自

    己的超越地位的可能,有着重要的关系。自然主义的哲学由于着重血统关系和其他社会

    整齐性的自然力为人生意义之基础,可能摧残了个性(近代的自然主义即如此);而在

    另一方面,性灵主义的哲学则因其敦促灵性的自我超越以逃避历史及历史中的现性危厄

    与盛衰无常,可能否定历史与个性。只有基督教的信仰概括着个性的观念和真实性,因

    为只在这信仰中,一个个人能够站在历史之中,因为他的信仰肯定了历史的意义,他超

    乎历史之外,因为他所主张的历史乃是受永恒意旨所支配的。

    文艺复兴发挥并更改了基督教的个人主义,过分地注重个人在历史中的权能与自由,以

    至于毁灭了那纯全的个性概念,这是近代文化的一种病态。因为这种文化上的个性摧毁

    是既生于近代机械文明发展之前,也与机械文明同时发展,所以它即促成了机械文明对

    个人自由与个人独特地位之摧毁,同时也受了它的影响。

    近代文明摧毁个性的逻辑可简述如下:近代文明的自然主义企图把人的整个灵性方面贬

    为一种漫无区别的“意识之流”,甚或图将意识本身降为纯机械性的。在另一方面理想

    主义则着重灵性上的心智;而往往使自我在心智的抽象的普遍性中丧失了。在这两者之

    间,自我的真实性就常处于危险之中。

    从霍伯斯开始,在传统的经验主义与自然主义中,对于自我,尤其是对于超越的个性,

    几乎有着一致的否认。在霍伯斯的唯觉主义的心理学与唯物主义的形而上学中,毫无个

    性存在的地位。他学说中的个人只具有动物的本性,他们的自我只是一种生存的冲动而

    已。人的理性只帮助着将这种冲动扩展到本性所知道的范围之外,因此在各个人的要求

    中造成冲突;而却没有驾御冲动的理性以裁制各种要求。所以这些要求必须以政治力量

    加以抑制裁判,这就是一切道德之源。人类因恐惧互相摧残,这才订立约章,产生政

    府。但是很有意义的,这一个历史中的作为是发生于史前的神话时代。这种哲学可视为

    古怪的自然主义思想之幻想,这派思想后来解释人类历史为纯粹的由人之决定作为而来

    的,没有一个具有充分超越性的个人,驾乎社会的过程之上,来作有意义的决定。

    陆克受了笛卡儿思想的影响,界说自我为一“有思想之物”,且坚持着个人是具有真实

    性的:“自我即是那有意识之物,不问它的本质如何(灵性的或物质的,简单的或复杂

    的,都不得要),它是能感到快乐或苦痛的,是能够知道忧患或喜乐的,因此能关怀一

    切所意识到的事物。这种意识是联系在一非物质的个我本体上的”(注十四)。陆克要

    证明自我乃是意识的而“不是那能计算的实质”。他所说明的意识也同样能应用于动物

    的意识,即是指一切具有中枢神经系的有机体。但陆氏的自我意识说是循着笛卡儿的主

    张,坚持自我直觉地知道它自己的:“若我怀疑其它一切的事物,那怀疑本身即使我知

    道我自己的存在,且不容我对自己怀疑”(注十五)。这一种对自我存在的感知难以成

    为对自我意识之全面与独特处的贴切说明。然而却是对人的独特地位的一种认识(是在

    霍伯斯与休谟的学说中所找不到的),特别是当陆克辩论上帝存在时把他所主张的“有

    意识的自我”引用进来时。然而他那“自我感知”的观念没有进入他的个人观中,他显

    然将记忆中所含的自我超越成分从他的个人观中删除了:“我们若能够假想将一切记忆

    或过去行为的意识从灵性中完全剥夺,”其结果“对个人并无改变”(注十六)。这样

    作,诚然对于所谓“经验的我”,即属肉体的我,是完全没有差异的。然而那超越的

    我,它是意识的意识而超乎意识之上的,它以记忆与前知来表达自我,是人格的真正中

    心。

    休谟在这一点上,正如在别的方面一样,欲澄清陆克思想中的笛卡儿成分,好使经验主

    义更加纯粹,所以他否认自我感知自己的可能,他说:“当我密切地进入到我所称为我

    自己之中,我常碰着一些特别的知觉,如热,冷,光,暗,苦,乐的感觉。我不能在任

    何时候追踪一个没有知觉的我,除知觉之外不能观察到任何事物”(注十七)。这种说

    法可认为是对笛卡儿那在本身中存在而没有外在关系的纯自我的观念的有效批评。自我

    乃是关系的中心,所以说我不能追踪一个没有知觉的我”是完全对的;但休谟最后的结

    论说,“除知觉之外不能观察到任何事物”,显然不是根据头一句话的逻辑推论,也是

    与事实不符的。即令休谟那以印像来解释经验的自我是对的,然而我们对于他所说的那

    个主“我”的性质之究问,仍然是适当的;他说,“当我密切的进入到我所称为我自己

    之中”,这话即包含这个主“我”。就是这个为主体的我,才对自我的纯经验的解释之

    可靠性加以挑战。(注十八)

    不问近代心理学的成就如何伟大,若说凡在自然主义范围之内的心理学体系仍不出霍伯

    斯,陆克和休谟的各种解释,并非不公允的。行为学派的心理学乃是霍伯斯的主张之扩

    充。陆克的立场为“动派”心理学者所接受,他们着重自我的启发性与统一性。跟着休

    谟的经验派走的,只拿威廉詹姆士作为例子就够了。詹姆士否认意识的统一性和自我的

    超越性,他说:“倘若没有种种连续意识境界的话,我们诚然可以假设一个绝对对它自

    己本身是一体的永久原则,来作为我们每人心中的不止息的思想者。但是若承认各种意

    识境界的实在,则不须假说这样的一个思想者。昨天为今天的意识境界都没有本体上的

    相同性,因为今日的意识境界一到,昨日的意识境界则早已去而不返了……逻辑的结论

    似乎是认为意识境界乃是心理学所当从事的一切。形而上学或神学可以证明灵魂的存

    在;对于心理学,这种本质统一原则之假设,乃是多余的。”(注十九)

    詹姆士之肯定地认为自我的统一原则之说是多余的,可说是心理学往往以自然科学自

    居,以对形而上学怀疑来坚持它的纯科学品格(一切自然科学都有此趋向)的一个有趣

    例证。但不幸的是,这种怀疑的主张仍含着反面的形而上学的信条在内。一个具有面积

    和深度的东西,光从一面来解释它是不对的,事实上它有两面。因此那限于物理方面的

    科学不能概括科学的确切性,特别是那与物理科学对比的心灵科学,更是如此。关于那

    要对付人的心灵深处的心理学,更须有超越物理科学的方法。凡主张硬性地限于纯物理

    科学范围内的,即是将心理学贬为生理学,而将生理学降为机械生物学。人的自我之最

    后统一性与超越性,确是超出于纯科学范围的,而对那超乎纯物理科学范围以外之真实

    性的探求,乃是一件必要的工作。(注二十)

    近数十年来的心理学说展示着各种不同的学派;从机械主义到有机主义,从元子学派和

    行为学派的意识解说,到那着重个我完整的完成心理学派。很有趣的,自然主义的心理

    学,很难达到意识中的有机统一的概念,它只有时偶然将自我与自我意识作为特别研究

    的对象(注二一)。自我意识的深奥,人格的复杂问题,一方面是它与自然世界及历史

    的关系,另一方面,即是它那具有自我意识的自我之深度,这些问题,只有那些离开了

    自然科学范围,而认心理学为文化科学的心理学派,才能关切,那就是说,它们的心理

    研究是被哲学,和半宗教性的假设所敦促和领导的。

    第五节理想主义中自我的丧失

    早在心理学着重于“文化科学”的观点以前,哲学当然把人的意识问题作为探讨的对

    象,而且要解释人的灵性与自然,历史,及宇宙的关系。从我们的研究立场来说,重要

    的事实乃是,自然主义的哲学倾向于将自我沦为意识之流,使人格降低到最微小的限

    度,理想主义的哲学则在种种不同的程度上,要把意识与心智当作一物,而且以这心智

    的最高造诣,作为神性的心灵或绝对的心智,或至少以它为等于政治上或社会上所了解

    的普遍心智。

    自我本来是一个主动的,而不是一个旁观的有机统一体。它能够超越于它自己所藏于其

    中的那自然过程,也能超越它自己的意识。正如意识是那驾临过程之上的超越原则,同

    样自我意识也是那超越意识的原则。理想主义的哲学因其能领略人的灵性深度,所以在

    这一方面往往比自然主义优越。但是因为它将那普遍远大的超自我的自我与那普遍的灵

    视为一体,它那优点就丧失了。这样,它的自我不再是真的自我,而只成为普遍之灵的

    一面而已。这理想的唯理主义中的自我,较之真实的自我,一面是更多些,一面也是少

    些。说它少于真实的自我,就是祁克果(Kierkegaard)所解释的意思论:“信仰的奇妙

    真理乃是个我超出于普遍事物,个我因他与绝对者的关系而决定自己对普遍事物的关

    系,而不是因他与普遍事物的关系而决定他对绝对者的关系”(注二二)。理想主义中

    的真正自我即是那使自我与普遍事物发生关系的理性。然而因为在理想主义思想中的真

    实自我无非是普遍的理性,所以实际的自我是被吸收于普遍性之中。然而实际的我不只

    是较理性多,同时也较理性少;因为每一个自我乃是思想与生命的统一体,在这统一体

    中,思想与一切有限生存的机体过程都是有机相关的。因为不认识这件事实,所以一切

    理想主义的哲学对罪的问题就都看错了。认为罪不过是那与普遍性的心智对立的人性中

    的“动物性”的隋性(注二三)。理想主义未能认识有限性在人灵性中是如何基本的一

    个特征。换句话说,自我比它的理性过程的宽阔展望,有着较狭隘的自然基础,和较高

    而较狭隘的灵性顶点。自我乃是一个具有宽广眼界的狭隘高台。在理想主义中,自我因

    它本身的宽广眼界而丧失了;而这一个宽广眼界却被认为与最后的真实性是同一物。理

    想主义以自我为理性,而理性即是上帝(注二四)。

    我们不能坚持一切的理想主义都因为它们对普遍心灵的主张而使个性丧失了。好像来布

    尼慈(Leibnitz)和纥尔巴特(Herbart)的多元论的理想主义,是具有强烈的个性感

    的。更有受基督教有神论强烈影响的各种理想主义,正向着理想主义的各种泛神趋势挑

    战(注二五)。然而对各种绝对的理想主义都是丧失了个性。康德的批判理想主义中的

    自我虽未在普遍性中丧失,然而却在理智的自我的普遍性和经验的自我之特殊性中保留

    着一个影子。它要靠接受它理智的自我所抬举的道德律才能存在(注二六)。理想主义

    不变的趋势,乃是将基督教中的道德要求――“凡丧失生命的就必得着”――的话,拿

    来解释为指本体上的矛盾事实,主张真实的自我和实际的自我是远不相同的,博山奎用

    下面的话来说明绝对理想主义的逻辑:“人常说上帝必先造一个自我才能将祂自己给予

    人;我们可以补充,自我只在成为那普遍的自我,才能成为自我”(注二七)。他达到

    这结论的步骤,可用一套简括引证来说明:一,“我们最好认为自我主要地乃是心智”

    (注二八)。二,对“心智的最好说明即是说它是一个世界;那构成心智的世界并不受

    坚牢的规律的限制――有时心智不只为一个身体所构成,而且也不止控制一个身体”

    (注二九)。三,所以自我乃是“一个在有限物体之内认识整体的逻辑与性灵的世界;

    在原则上,他之增加了解,他之得以改变,并没有那不可想像的程度”(注三十)。

    四,“个性乃是积极而有建设性的;若自我意识对自我的观念是消极的,则不须以它来

    解释个性……就自我而言,个性的独特性乃是一个缺欠”(注三一)。

    博山奎的惟理主义是近于古典的神秘信仰的,它认为自我的本身乃是邪恶的。神秘主义

    希望自我为一种漫无区别的神性统一所吞没,而博山奎则希望它因达于“超乎自我与非

    自我意识”之理性而丧失。从基督教的信仰来说,人总是一个被造之物,所以没有达到

    “超乎自我与非自我之意识”的可能。最理想的可能性,乃是介乎自我与别的自我中的

    爱之关系,在爱的关系中虽没有排他性,但却不能超越彼此间的区分。

    绝对理想主义之不能圆满了解基督教信仰中的个性观,可以从罗奕西(JosiahRoyce)

    在他所着的世界与个人(TheWorldandtheIndividual)一书中处理这问题的失败充

    分证明出来,特别是因为他竭尽能力想要保存一个洽当的个性概念。罗奕西说,他没有

    像神秘主义那样丧失了自我是对的;而他的辩论大部分是攻击神秘主义所主张的漫无区

    别,使个性丧失最后真实性的理论。他所主张的“绝对者”乃是一种“综合”,它需各

    种个性来使它的色彩丰富。但罗奕西所说的个性只是个别性,而不是那区别人的个性与

    自然个别性的灵性。他说:“一个有限的观念即是一个自我;我能够将现在的我,与过

    去或将来的我,与昨日的希望或明日的事工分别,恰如我的自我与你的自我,与我为其

    中一员的整个社会,或与我们的经验所暗示的整个生命,或与整个上帝的生活之分别一

    样”(注三二)。这样看来,有限的自我,与任何有限的事物属于同一范畴,而最后的

    自我则无非是“绝对者”。所以他将绝对者界说为“我们自己的真自我之完全实现”

    (注三三)。罗奕西对于以自我意识之独特方面为罪的根源之说,则不如博山奎那么严

    格注重。他说:“若有人坚持问我,什么使我们与绝对者分开,而使我们的意识这么受

    限制呢?我的广泛的答复乃是:在绝对者的生活中必须具有此种限制以使绝对者成为完

    全。所以不需要什么新的原则来解答普罗提诺所提出的问题:为什么人的灵魂离开了上

    帝而堕落。从绝对者的观点来看,有限者未曾离开祂而堕落。他们总是在他们所在之

    处,那即是说,在绝对者的统一性中”(注三四)。用基督教的教义说,罗奕西的观点

    是:从上帝的远象看,每一个人都是基督,但从人自己的观点看,则人为被造之物与罪

    人。或者更公允些说,罗奕西的观点乃是人的有限性之为有罪,是当人的有限性尚未超

    过其固有的独特性和区别性,尚未达到普遍之理性的观点,即上帝的观点(注三五)。

    这样看来普遍的心智即是拯救人的“基督”。

    理想主义歼灭个性的逻辑,以意大利之詹太尔(GiovanniGentile)的“否认那思想的

    人之真实”(注三六)。达于最一致的(也是最矛盾的)表达。这样思想就完成了一个

    圈子,理想主义与极端的经验主义者,都一致说,“思想的本身就是思想者。”

    理想主义之否认个性,在西方文化史上对社会,政治,甚至对文化都有直接的影响,这

    可以由它对近代之把国家当作神来崇拜,这种观念的极大贡献其价值却极可怀疑这一点

    上证实出来。每逢理想主义要避免神秘主义所主张的那漫无区别的“绝对者”,而证明

    它乃是历史行动的策划,并非纯粹的玄想时,它就将它的理性的普遍性具体化为“近代

    国家”的“偶像”。用博山奎的话来说:“这意思乃是说,藉着国家我们可以获得制

    裁,发展,并片面冲动的改变,以及个人本性所需要的,即是人必需要作和要顾到的

    事。那就是说,倘若你从一个现实的人开始,设法供给他一个出路和一个稳定的,足以

    运用它的才干的目的,一个可满足人生的目标,你就必为事实所驱策而走国家的路,或

    者还要走得更远些”(注三七)。国家的巩固性及其概括一切的地位剥夺了个人的暂时

    和片面的意志,国家的意志代表了个人的“真正意志”。黑格儿和黑格儿派的人之神化

    国家的乖谬所在,乃是使那表达片面历史势力的国家能发挥魔性的暴戾,虽然它比个人

    具有更大的普遍性,但在价值和限度上却远不如它本身所要求的普遍性,这一事实,却

    未为那些对个人的片面和有限生存具有敏感的理想主义者所认识。这一个只具片面真实

    的国家,却自命有绝对价值,它的这种罪行所引起的严重问题,却为博山奎的浑厚天真

    的说法所表达出来,但却又轻轻地遮掩地过去:“你将必然被驱策走国家的路,或者还

    要走得远些”。固然我们必需加上说,不只“远些”,还要远得多;不只“或者”,乃

    是一定的。(注三八)。

    从基督教的观点来说,原罪的整个病状都表现在这个理想主义思想的僭妄中。理想主义

    使个性牺牲于那以政治或超历史说法所构成的理性普遍性中,以为若不作如此的整个牺

    牲,便将造成特殊性的混乱,和“独断意识”之罪。但是人的骄傲终必想办法再来控制

    那想像中的神圣普遍理性,使之不仅成为一种具有普遍性的人性,而且成为与那怀想此

    理论的哲学家的成见与透视相符,结果是产生一种特殊而虚假的普遍性。华德(James

    Ward)以隽永的讽刺描述黑格儿思想中的弱点说:“据他说,地球乃是太阳系的真实,

    而太阳,月亮与星辰都只是侍候地球的条件而已。在地球上的诸大陆中,欧洲因为地形

    特殊,就成为地球的意识,地球的理性,而德国乃是欧洲的中心。他认为有了他自己的

    哲学,哲学的发展就已到了终极;又认为当普鲁士在史坦因(Stein)之下复兴起来时,

    世界历史即算是登峰造极了”(注三九)。

    第六节浪漫主义中自我的丧失

    自然主义之丧失个我,是因它对人生的观察不够深刻,不足以理解人的自我中的超越灵

    性。人的灵性这个“实在”,与自然主义所用以理解宇宙之唯一原则的因果关系是不能

    相符的。在另一方面,理想主义虽能发现人灵性的存在,认它为超越于自然过程之上,

    却因为个性具有独特性和偶性,与理想主义用以解释万有的原则——即理性,不相符

    合,而终于否定了灵性的存在。在这一方面,我们可以学得一个教训,即甚至如来布尼

    慈(Leibnitz)的多元哲学之着重个性,也只能当它为大宇宙中的一个小宇宙。只有这

    种解释才可容许基督教的一元论者吴立夫(ChristianWolff)稍微转变他的重点,再把

    个人吸收到普遍性里面,且使他和普遍性一致。祁克果于批评那将一切归于普遍性的理

    想主义时,曾说,“在这个普遍论思想达于圆满之前,必须将涓滴的存在物都吸收到永

    恒里面去毫无遗余,即是那写作这一个思想体系的教授的那小东西也不能遗留”(注四

    十)。

    所以那介乎自然主义与理想主义之间的近代人,若不使他的个性与灵性湮没于自然的因

    果影响中,就要使他的个性湮没于灵性神化及理性的普遍化中。近代人既然须受贬降的

    或神化的歼灭,很自然的,近代文化就必须另找出路。它的出路即是浪漫主义。

    从文艺复兴时期的帕拉克里索(Paracelsus)以来,浪漫主义在近代文化史上仅占次要

    地位,直到近日才战胜了理性主义(浪漫主义的政治形态与工具即是法西斯主义)。浪

    漫主义本来是个人主义的最好拥护者。因为浪漫主义的传统是稀奇地包括着卢梭的原始

    主义和基督教的敬虔主义的复杂成分的,所以它似乎对人的肉体生存的特性,和灵性生

    活上的卓绝的自我认识,都能了解。就尼采的立场说,它所追求的似乎是肉体的智慧。

    而不是心灵的智慧。然而它没有把人的肉体存在贬降到生物机械的作用。反之,它的所

    谓肉体,却包含着情感想像与意志;照它看,这些比灵性更重要,特别比所谓心智的灵

    性重要。浪漫主义与理性主义的竞争,到底是那与肉体密切联合的“魂”和那被认为是

    理性的灵性二者之间的竞争。由于浪漫主义与基督教敬虔主义的联合,浪漫主义乃着重

    魂的自我超越,甚至认为那肉体的魂就是特殊性和个别性的灵性,与那被认为是理性和

    普遍性的灵相反。这一种“灵性”性着重点,常为浪漫主义所默认而不明说。例如尼采

    称颂动物的残酷性;但他所着重的动物残酷性,乃是动物中所没有的,而只在具有灵性

    禀赋的人当中才有。而且他显明地拒绝动物自我保存的冲动,而以灵性的“求权意志”

    的主张,来作为一切生存物的基本生机(注四一)。

    从近代文化个性观的盛衰观点看,浪漫主义的重要性在乎它漠无限制地推崇个性,但是

    它之丧失个性也较任何理性主义更为迅速而澈底。浪漫主义摧残个性的程序可以概括如

    下:浪漫主义将个性直接联系于价值的永恒之源,而且给予它无限的重要性,但理想主

    义只就人在历史中具有理性普遍价值这一点,给予个人以重要性。然而浪漫主义的思想

    家迟早总要从这一个纯粹着重个人主义的自我神化的立场上倒退;毕竟除了尼采之外,

    一切浪漫主义者都倒退了。他们想找寻一个“更大的个我”,一方面可以增加那“自我

    荣耀”的信念,另一方面可以减低它的僭妄性;终于他们找着了这个“更大的个我”是

    在于那卓绝的民族国家之中。于是他们将那个集体的自我来替代那单一的自我,使成为

    生存的中心和价值的源头。于追求一个比个人更大的个我来作为生存中心时,浪漫主义

    者与绝对理想主义者——那想追求一种较易于为人所控制的东西来替代“绝对者”作为

    价值之源的——相遇。双方都发现了那民族国家,虽然他们的观点不同,却同意将那民

    族国家奉为神圣。因为种族或民族事实上乃是一种具有普遍性的东西,浪漫者以为它的

    形体之小,恰好是自然团结的果实,而理想主义者则以为它的形体之大恰好代表理性产

    物的特征,因之浪漫主义与理想主义联合起来拥护历史性的国家。这乃是近代国家主义

    史的文化背景之轮廓,虽然不能说是社会政治思想史的轮廓。尼采与黑格儿思想所造成

    的国家主义的病态,正是这种奇怪的思想结合之表现。在早期的浪漫主义中,这两个思

    想成份,是联合在菲希特(Fichte)思想中的。

    这一个简略的总结须要进一步的说明。我们已说过浪漫主义的传统是一方面包括卢梭的

    原始主义,而另一方面包括基督教的敬虔主义的一个复杂体。从卢梭思想中,浪漫主义

    获得了对人性中不属理性势力的情感,想像,和意志的重点。从敬虔主义中,浪漫主义

    获得了人对神不需中介之感;又将这人神间不需中介的见解世俗化了,所以一个人不只

    直接属于上帝,以上帝为价值的中心和源头,而且以自己为可以自断自治的人。

    浪漫主义的个性观主要是从敬虔主义者施本尔(Spener)所称的“属灵祭司”一词而来

    的。这一种敬虔主义所主张信徒皆为祭司之说,虽与改教运动时期所主张的信徒皆为祭

    司之说相差甚微,但那相差之处却甚关重要。路德的个人主义是着重个人在信心责任上

    对上帝的特殊关系(注四二)。敬虔主义者所着重的乃是信徒与上帝中间之一体的那种

    直接和不需中介的经验。亲岑多夫(Zingendorf)说,“每一个人都能亲自经验救主,

    而不光是重复他从别人所听来的话”(注四三)。敬虔主义中的这种个性观是代表抗罗

    宗和神秘主义的混合主张。但是毕竟是抗罗宗思想多于神秘主义,因为个人与上帝的联

    合是由神的恩典来成就,而不是靠神秘主义的自我修炼的。夫多克(Fraucke)说,“乃

    是由于主的绝大能力,”个人才能“从自然的境界升入恩典的境界”。所以敬虔主义的

    个人主义不会走到神秘主义那消灭个性的危险境界去。但在另一方面,它却容易迂越那

    为正统抗罗宗思想在被造者与造物主中间所规定的界限。亲岑多夫所说的“我是基督身

    体的一部分”与伊克哈尔特所说“基督诞生在我心中”相似,已成为浪漫主义的个性论

    的基础。那代表浪漫主义和敬虔主义的历史连系的士莱马赫曾用下面的话述说这个道

    理:“所以在我身上产生了那目前成为我的最高直觉的东西。我很清楚地知道每一个人

    是按照个性代表整个的人性,将人性中的一切成分奥妙地连系起来,这样,它才能于各

    种形态中启示自己,将它所胎藏的一切,在无限的时间与空间中充充满满地实现出

    来……但人之达于充分认识自己的个性却是一件迟慢而困难的事。人往往不敢将自己的

    个性当作理想,却愿意将自己的眼睛朝向那与人类所共有的善。他用爱与感激的心去抓

    牢着这个共同的成分,怀疑着他是否当应使自己和这共同的成分分开了”(注四四)。

    我们或可以想像着浪漫主义对个人的自然与灵性的泉源,对人的形体的个别性和对人的

    灵的最后超越性,具有一种理想的了解。但是人的个性在浪漫主义中较之在理性主义中

    更为短促。理性主义需整个一世纪的历史,才能将文艺复兴中所偏重的个性主义驱散。

    但在浪漫主义中,个性之着重与丧失,在每一个浪漫主义者的生命中都出现了。卢梭很

    快地把个人的意志置于他所想像的神秘性的普遍意志之下,并将那普遍意志视为个人的

    真正意志。德国的浪漫主义者,不管他们的抗议如何,他们的兴趣乃在人的天才和卓绝

    地位,而不在个性。士莱马赫解释他的所谓“个人”乃是种族,国家和家庭等集体的个

    人,而不仅仅是个人而已。士列吉尔(Schlege)说;“只有个性才是人类性灵中的永恒

    和原有之物……以培植个性和发展个性来作为个人的最高号召,乃是一种神圣的自我主

    义”(注四五)。但士列吉尔在他故乡的景物中,找着了一种有意义的个性表达,恰如

    在个人人格中所发现的个性一样。纥尔得,喇瓦特尔(Lavater),哈满(Haman),与诺

    瓦理士(Novalis)的兴趣所在,乃在美学中所含的变异性的意义。诺瓦理士说,“一篇

    诗章在它的时代里所具有的个性,地域性与特殊性愈多,它就愈接近诗的中心”(注四

    六)。

    浪漫主义的主张在道德,宗教与政治上的归趋乃是完全的相对论。所以士莱马赫问道:

    “为什么在道德的领域中盛行这种可怜的普遍作风,将最高人生限之于一个单纯没有生

    命的规律中呢?”(注四七)。这句话正表示士莱马赫和尼采具有同感,也预先指示后

    者所主张的超人主义中的个人自主与自治,而轻视那奴役群众的道德。

    浪漫主义在道德与政治上所持的相对态度所提供的教训,在乎它清楚地表现浪漫主义的

    理论是趋向于个性观的毁灭。浪漫主义者所持的宗教相对态度流露出来他们与基督教信

    仰的距离多多遥远。在基督教的信仰中,那卓绝的个人发现他生存中的偶然性和限制性

    之尚可容忍,是因为他觉得他是与那在宇宙中超乎理性与生存的事实之限制的永恒上帝

    发生关系,而且是受祂的裁判与拯救的。在浪漫的宗教中,生命的卓绝性与限制性并不

    藉那永恒价值的世界来说明它的制限和达到它的完成,却只是在无限的僭妄中表达自

    己。喇瓦特尔说,“每人具有他自己的宗教,恰如他之具有自己的面貌一样;每人也具

    有他自己的上帝,恰如他之具有自己的个性一样”(注四八)。士莱马赫虽不曾如喇瓦

    特尔一样,走到那种多神论的境地去,却有同样的想法。他说:“宇宙之灵是在无限

    的,前进的发展中,倘若你以为在这发展中有正当的地位,你就须放弃那只有一个宗教

    的虚想”(注四九)。这就是说,生命的唯一意义,就是它具有各种不同的意义。这种

    难以持守的立场,以相对论的态度始而以虚无主义终。在这一点上,尼采随着士莱马赫

    的逻辑说:“那从人的内在所见到的世界,即那可理解的世界,无非是一个‘求权意

    志’的世界。这是怎样说的呢?用通俗的话说明,岂不是说:上帝是被否决了,而魔鬼

    却未被否决呢?朋友!恰恰相反!谁强迫着你用通俗的话来说呢?”(注五十)。

    倘若宗教的相对态度是浪漫主义的那种着重人的卓绝与变异之个性论的自然与逻辑的表

    达,那么,它对卓绝的种族与民族之崇拜,乃是它想要灭低这种多神主义的僭妄和矛盾

    之一种免不了的努力,而这个努力的凄惨结局,是使个性在人格上完全毁灭。一个人不

    能漫无限制地以自己为价值的中心。他必须藉助于一个比自己更伟大和更包罗万象的能

    力。士莱马赫即完全根据这意思来补充他的个性概念。在耶挪(Jena)战役之后他写信

    给他的朋友说:“要知道一个人是不能光靠自己得救的,若是每人所赖以生存的日尔曼

    自由与日尔曼情感都沦丧了;当前在遭受威胁的,正是我们的这些自由和情感”(注五

    一)。

    那卓越的个人一时把自己伸张到永恒之中,一时又从历史中的人群社会去追求人生的意

    义,这一种可怜情况,是士莱马赫所承认的,他说:“只有在民族性中你才能使你自己

    完全了解;只有在民族精神中,你才能获得共同的情感与共同的观念;你的观念之所以

    为国人欢迎,是因为他们的观念是与你的相同”(注五二)。换句话说,崇拜国家的集

    体自我,较之个人的自我崇拜,和注重个人的超越地位,更能得人赞许。士莱马赫说,

    民族乃是个性最伟大的表现,而个人却是最微小的。然而在那最伟大的个性中,人才能

    发现放大的自己,因为“国人的观念与你的相同”。根据同一思想,纥尔得颇抱怨基督

    教信仰之替代了民族中的原始多神信仰,他恐怕多神信仰的丧失,将连带使“民族中的

    精神,品格,甚至语言,心思以及国家和历史也丧失了”(注五三)。

    虽说尼采坚决地支持个人主义,并毅然发挥自主的个人以反对任何普遍性,包括相对地

    位的民族普遍性在内,然而重要的是,到了后来,甚至尼采的浪漫主义也搀杂了那种民

    族主义的暴戾气质。极可惜的乃是他的主张本是要揭露社会低层阶级歪曲价值的恶意,

    却为欧洲中下层阶级,在反对拥有权势的贵族阶级和无产阶级时用来作为泄念之具。

    当浪漫主义极盛之时,虽然国家的个性开始吞灭了个人的个性,而浪漫主义还在努力保

    持民族主义中的多神作风,而不为民族之超越地位要求最后价值,因为它觉得个人之崇

    拜某民族,只因那是他自己的。纥尔得将一切古典浪漫主义者所主张的作如下的说明:

    “权臣可以彼此相欺,政治机构可以互相倾轧,以致彼此毁灭。但祖国宗邦并不如此,

    它们彼此和平相处,守望相助,如同家人一般。祖国宗邦彼此血战乃是人类极端野蛮性

    的表现”(注五四)。不幸的是纥尔得所惋惜的人类的那种野蛮性不只是表现于言语

    上,也见之于人类的历史中。这只是因为若要欣赏与保存个人或民族的个性与特殊性,

    就必须使之和价值的最后中心发生关系而受其支配,否则那个性本身就不免成为最后价

    值的中心(注五五)。

    这种发展的倾向虽在今天才完全表现出来,但在浪漫主义极盛的古典时期就显露了。所

    以士莱马赫早已预料到今天德国法西斯主义的反闪族运动,他说一个民族发展到了高级

    阶层时,“若再让它接受任何外来的成分,不问这成分是如何优越的,必被认为是可耻

    的事,因为本民族的品性是直接受之于神的”(注五六)。这一种血缘性的夸大和士莱

    马赫在下面所说的话大相矛盾“这一件事乃是我所最夸耀的;我的爱心与友谊的泉源甚

    为高超,没有搀杂俗情,不是由习惯或温情所产生的,乃是出于纯粹的自由精神,并尊

    重别人的个性……当我发现别人的个性时,只要作为它的最高保证的爱心与情感存在,

    我就在那里找着了爱的对象”(注五七)。

    在菲希特的思想中,那代表理性主义与浪漫主义中间的分水岭的理性主义的普遍论搀杂

    着浪漫主义的民族主义之特殊性,而发出一种不可靠的民族骄傲精神。菲希特认为良心

    乃是人心中的普遍性与永恒性的呼声,所以他说:“我是凭此去接近那无限的意旨;我

    灵魂中的良心呼声,常在生命的每种情势下教导我所应该作的,而且是那无限意志的感

    力临到我的途径。那呼声藉着环境而为我所闻,且译成为我所懂得的语言,它是那永恒

    世界的话,向我宣布在属灵宇宙秩序中,或者在本身即是那个秩序的无限意志中,我有

    什么当作的本分”(注五八)。在一方面,那永恒者的要求将菲希特的思想导向出世主

    义:“我肉体的存在将来也许会变成别的样式,但它对生命的关系之轻微,恰同它现在

    的样式一样。藉着这个决心,我可以抓住永恒,抛弃红尘,和一切将来仍将摆在我面前

    的种种肉体生活,而使我自己超越于它们之上。我成为我自己的本体与现象的唯一源

    头;我将不受任何身外之物的支配,我有我自己的生命”(注五九)。

    菲希特思想的这一方面是属于前面所讨论理想主义者的范畴内,他们将人的自我变成为

    一种神性,或说一种不受支配的真实性。但是当时德国的国运变迁,逼着菲希特去走浪

    漫主义的路,把国家民族当作是历史的最大个性。菲希特于比较民族存在与他所认为是

    价值源头的永恒意志时虽感觉到民族的暂时性,却方便地主张只有德国人才能够特别爱

    他们的国家,因为德意志是哲学的发祥地,是达到普遍价值的工具(注六十)。

    总之,浪漫主义较理想主义的哲学更近乎基督教的信仰,也更有败坏信仰的力量。它同

    基督教一样,了解人类存在的独到性与有限性,知道各种哲学的理性普遍主张既不能完

    全包括和了解万事万物的特殊品质,也不能超越生存的偶然性与无理性。它同基督教一

    样,终于发现了理性主义的文化之自我欺骗与假冒为善,它们妄想将它们自己的特殊价

    值影射于所谓无偏无袒的客观普遍价值的哲学中(例如民主与资产阶级文化之关系)。

    正是这种对理性的理想主义欺骗之参透,才使尼采思想与古典基督教建立亲密的关系,

    不管他是如何指责基督教的“坏良心”。在另一方面,至少是尼采派的浪漫主义,主张

    以兽性生机来替代伪善,而且发挥着个人或集体的特殊个性,抹煞任何普遍价值的学

    说。

    事实乃是,那显然是片面而具特殊性的价值,和那假定为普遍性的历史价值,双方都只

    能倚靠那发现生命源头和中心为超越乎历史,同时也在历史之中的这种宗教信仰,才能

    为人所领略和判断。那源头和中心即是圣经信仰所启示的创造者审判者上帝。浪漫主义

    了解世界上一切的特殊性和个性之美善,但却没有超越世界的远见。理想主义于被造物

    之形骸外再追求一个理性的观点,因之它对上帝为裁判者有了一种粗浅的见解。而裁判

    者却仍然是人的理性。我们若要维持人的个性,只有靠那超乎人之上的生命源头,来认

    识和判断人的自我认识与自我意识的最高成就。

    这样看来,那作为近代文化中最独到的重点之个性观,却惨然成为一种发育不全的概

    念,它之为事实,或观念,都不能在近代文化中的假设范围内予以维持。近代社会思想

    史是从早期商业时代的个人主义走向工业时代的集体主义,那从中世纪的土地封建制度

    和教会权威下的社会体制解放出来的个人,却在一个短短的时期中,又屈服于工业集体

    主义的社会机构下。他对这种集体主义的反抗,使他更凄惨地陷入于民族帝国主义和原

    始部落主义的暴戾中。

    近代文化史未曾给予近代人一种反抗或更正这倾向的能力。在理想主义中个人超脱自然

    限制的结果,不过为那非个性的普遍意志所吞吸。在较早的自然主义中,个人虽能暂时

    领略各种自然情势所创造的个性的那一面,但因为自然不认识那真正表示个性的自我超

    越和自由权,所以真正的个性很快地就丧失了。在浪漫的自然主义中,人的个性很迅速

    地被屈服于集体社会的独特和自然的个性中。只有尼采的浪漫思想才保存了个性,而毕

    竟他却成为邪魔宗教的工具,因为他除了自己的“求权意志”之外,不知有其他法律,

    除了个人的无限野心外,不知有上帝。若没有基督教信仰的立场,则个人若不是空虚无

    物,便是万有一切。只有在基督教的信仰中,那处于自然与时间过程中没有意义的被造

    之人,才能藉着那维持他的上帝的慈悲和权能,来使他的生活有了意义。但人的自由灵

    性之重要地位,仍受上帝的自由权所支配。人对自由权之妄用,对本身权力和重要地位

    之过高估计,对万事之专擅,乃是人的原罪。正因为人是无可奈何地纠缠于这原罪之

    中,他才首先遇到上帝作为他审判者,上帝使人的骄傲受挫,且使他的妄念归于无有。

    附注

    注一、参看康悫(FritzKunkel)的Charakter,EingelmenschundGruppe。

    注二、欲从纯社会学的观点来解释人的“心智”,即是人自由之出现,往往自相矛盾,

    且有时叫人好笑。比如米德(GeorgeH.Mead)教授所发挥的行为学派的社会观点,在

    美国广受欢迎,在他的“心智,自我与社会”一书中有这样的理论:“必须将我们的见

    解从片面的社会心智观点明加分辨。根据那观点,心智只能在一个组织的社会团体内获

    得表达,然而在某种意义下,它也是个我的有机体中的一种天赋,一种与生俱来的特

    性……根据那观点,心智先于社会过程,且在某种意义下社会过程是心智的产物。我们

    的观点是与那观点相反,认为社会过程先于心智,而心智也是那过程的产物。这观点的

    优点,乃是它能使我们详细说明心智的发展,实际上即是说明心智之所以产生”(见原

    书二四四面)。这种见解除它的严格一致外,并没有什么可称道的,但当米德教授作下

    面的注解时,连这个一致性也牺牲了,他说:“所以只有在人类的社会,只有人类的神

    圣中枢使社会关系和社会相互行动中的复杂连锁关系能作生理上的表达时,心智才能产

    生;所以,很显明的,只有人是具有自我意识或自我品格的生物有机体”(原书二三五

    面)。

    注三、见伊克哈尔特集第一卷四八面。

    注四、见前书第二二○面。

    注五、参考凯士尔ErnstCaissierer’sIndividuumundKosmosinderPhilosophil

    derReuaissauce第三十五面。

    注六、见前引伊克哈尔特集第一卷第一六二面。

    注七、见前引凯着第三十四面。(原着DeVisioneDii第六章)。

    注八、见威廉鲍勒丁(WilliamBonlting)着白鲁诺集(GiordanoBruno)第一七八

    面。

    注九、同前第一八○面。

    注十、关于意志自由问题,文艺复兴的意大利思想家着有专论探讨应推下列二人:一、

    庞斑那奇(Pompanazzi)所着Defato,liberoarbitrioetpraedestinatione(一四

    三六年);二、瓦刺(Valla)所着Deliberoarbitrio(一五二○年)。

    注十一、见孟天论文集(TheEssaysofMontaigne)第一卷第四十二章(John

    Florio)译本。

    注十二、同前第三卷第八章。

    注十三、同前第三卷第二章。

    注十四、见陆克着:AnEssayConcerningHumanUnderstanding,第二卷第二五章。

    注十五、同前第四卷第九章。

    注十六、同前第二卷第二十五章。

    注十七、见休谟着ATreatiseofHumanNature,第一卷,第四部,第六段。

    注十八、参考布劳德(C.D.Broad)着:TheMindandItsPlaceinNature,第六

    章。

    注十九、詹姆士所着心理学简论(Psychology,BrieferCourse)二○三面。詹氏曾在

    本书中将其立场用简单的话解释:“思想本身即是思想者”(第二一六面)。

    注二十、欧洲的心理学派较之美国的更肯承认这件事实。请参考史道提(G.E.Stout)

    的ManualofPsychology:“关于自由的最后决定,既不在心理学,也不在伦理学的范

    围内。要详细讨论这问题,须进而探讨人的思想及意志与宇宙的真实性之间的关系。这

    一关系,若仅从有限的科学立场来说,是完全说不明白的。若就任何一种科学的范畴来

    追求一个解答,追求得愈尽心,愈切近,则愈明白地知道自由乃是一种神迹,且为神迹

    中之神迹。心理学不能解释一个人何以能够定意作什么事”(史着第七三五面)。

    注二一、几种研究自我意识的着作之一种,乃是克尔金(M.W.Clkins)的AFirst

    BookinPsychology。

    注二二、见罗内(W.Lowrie)着的祁克果传第二**面,引自祁克果所着Gearand

    Trembling一书。

    注二三、博山奎所用的成语“动物本性”就揭露了他根本的意思。见博着

    PhilosophicalTheoryoftheState第一四三面,并博氏之其他着作。

    注二四、沃德(JamesWard)对理性所下的定义如下:“理性所关切的是宇宙的整体,

    或者以整体为一个体系,或者认整体为具有意义的。”见沃氏所着TheRealmofEnds第

    四一八面。一切理性主义的错误,乃是将“整体为一体系”与“整体具有意义”混为一

    谈。整体中的体系(它的道)乃是那为理性所分析的结构和一贯。基督教的信仰主张整

    体的意义不尽在这结构里,所以它的意义也不只是理性的一贯。自我超乎它的理性过程

    之外,甚至来究问它的理性是否能领略那真实性的结构,也究问那结构是否包括真实性

    的整体,从这件事足以证明意义与“理性一贯”之间的分别。仍用我的比喻来说,“自

    我”乃是一个高塔,它不只旷观宇宙来了解它“是什么”,而且是超乎宇宙来追问它

    “为什么”。所见到的什么,也许对这“为什么”可以作为暗示,但不能作为究竟的答

    案。

    注二五、例如沃德在前书中所阐发的深奥的多元有神论。

    注二六、黑格儿所说的将个人的“不快意识”变为“真实自我”之“不变意识”的一种

    学说,在本书第四章中有更详细的分析。

    注二七、见博山奎所着:ThePrincipleofIndividualityandValue第三四二面。

    注二八、同前第二八二面。

    注二九、同前第二八七面。

    注三○、同前第二八八面。

    注三一、同前第二八五――六面。

    注三二、TheWorldandtheIndividual第二卷,第二七三面。

    注三三、同前第三○二面。

    注三四、同前第三○三面。

    注三五、不问罗奕西对基督教之虔敬如何他之不了解基督教的人性观,可由他将对经中

    及柏拉图的人性观视为一物看出,他说:“欧洲历史中所最坚持的高级自我与低级自我

    并存的两元人性主张,见于柏拉图作品基督教福音中的伦理教训,它们都一同坚持那高

    级的自我乃是永恒世界的感力之结果,为个人本身所不能自动产生的。柏拉图所叙述灵

    魂由低级本性解放的过程中,提起那永恒的观念乃是真与善的超自然来源……在基督教

    的主要教训中,当提到高级自我时,也着重同一意义与来源”。见原书第二五一面。

    注三六、见和勒墨(RogeHolmes)着TheIdealismofGiovanniGentilc第一七五

    面。

    注三七、见ThePhilosophicalTheoryoftheState第一四○面。

    注三八、卡内特(E.F.Canitt)叫人注意博山奎在国家理论上所常用的那些区别句

    子,说博氏思想与黑格儿的主要不同处,在于他“插入这些令人惶惑的区别辞”。这些

    区别辞之所以叫人惶惑,乃是因为若把它们认真看待,那么这一派理想主义的国家学说

    就完全站不住。见卡氏所着MoralsandPolitics第一六○面。

    注三九、见TheRealmofEnds第一八○面。

    注四十、见鲁宾逊(D.S.Robinson)所编AntteologyofModernPhilosophy中之

    “UnscientificPostscript”原书第**九面。

    注四一、见尼采所着,BeyondGoodandEvil第二○面。

    注四二、路德说:“正如没有人能替我下地狱或上天堂,同样,没有人能替代我去相

    信,没有人能替我去打开天堂或关闭地狱之门,也没有人能鞭策我去信或不信。”

    注四三、见伍滕多福尔(OttoUttendoerfer)着Zinzendorf’sWeltbebrachtung第三

    ○五面。

    注四四、见士莱马赫的Monologen第二卷。

    注四五、见Anthaneum第三卷十五面。

    注四六、参考罗孚宇(ArthurO.Lovejoy)的TheGreatChainofBcing第三○七

    面。

    注四七、见士莱马赫的RedenueberdieReligion第二卷。

    注四八、见喇瓦特尔的AntwortenaufwichtigeundWuerdigeFragenandBriefe

    WeiserandGuterMenschen,第一卷,第六六面。

    注四九、见士莱马赫前着第三十六面。

    注五○、见尼采前着第五十二面。

    注五一、见豪梵(FrederickaRowan)着:LifeofSchleimacherasUnfoldedin

    HisAutobiogrophyandLetters第二卷,第五五面。

    注五二、见士莱马赫的Predigten第一卷,第二三○面。

    注五三、见平松(K.Pinson)着:PietismasaFactor,intheRiseofGerman

    Nationalism第九二面。

    注五四、同上第一○一面。

    注五五、罗孚宇教授描述民族帝国主义的发展如下:“一种民族的文化最初是为人民所

    宝贵,因为它是他们自己的,又因为各种文化之间的保存差异,是被认为对整个人类有

    好处;于是有些民族觉得有一种使命,非把自己的文化强加于人不可,乃尽量使之广布

    到世界各处。因之,这运动之轮循环周转;有一种主张以个别性变为统一性的运动,于

    是在诗歌的表达中,在某种表现的哲学中,在大邦的政策和人民的狂热中,造成一种趋

    势,将原来正因其不含普遍性而宝贵的事物,强这普遍化。”见:TheGreatChainof

    Being,第三一三面。

    注五六、士莱马赫Predigten第四卷,第七十五面。

    注五七、士莱马赫Monologen第四六面。

    注五八、见菲希特的TheVocationofMan第一五二面WilliamSmith译OpenCourt

    PublCo.出版。

    注五九、同前第一四二面。

    注六○、“德国的爱国志士希望这个目的先在德国人当中实现,然后再由他们传播到全

    人类。只有德人能够企图这个目的,因为哲学起源于他们,也是用他们的语文发展的。

    进一步假定,一个有智慧产生哲学的民族,也必然有能力去了解它。只有德国人能企图

    此事,因为只有他们既具有哲学,又具有了解的能力,所以只有他们才能领略这是人类

    的当前目的。这一目的,乃是唯一的爱国目标。所以只有德国人才能作一个爱国者,只

    有他,为着民族的利益,才能将一切人类包括于他的爱国主义中。因为人类理性的本能

    已经息灭,自私心已经开始,所以任何其他民族的爱国主义都是自私的,偏狭的,而且

    仇视别人的。”见印格博希德(H.C.Engelbrecht)的JohannGottliebFichte第九八

    面(ColumbiaUniversityPress)——

    在这个地球上,我们确实只能带着痛苦的心情去爱,只能在苦难中去爱!

    我们不能用别的方式去爱,为了爱,我甘愿忍受苦难。

    我希望,我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球,

    我不愿,也不肯在另一个地球上死而复生!——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※来源:·瀚海星云bbs.ustc.edu.cn·[FROM:210.45.75.145]
上卷 人的本性 第四章 近代人的苟安良心
    发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy

    标题:第四章近代人的苟安良心

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:39:22星期二),站内信件WWWPOST

    第四章近代人的苟安良心

    我们在前几章中对于近代人性观的分析,证实了近代人有一个苟安的良心这是各种纷歧

    的人性学说之统一点。胡立谟(T.E.Hulme)在他的Speculations一书中有过下面的一

    段话:“从文艺复兴以来,各种思想虽表现纷纭,却形成为一个连贯一致的整体……一

    切思想都维系在同一个人性观上,都同样地表现不认识原罪的意义。不只哲学,文学,

    与论理是依据这个新的人生观,认为人基本上是善良充实,足为万事万物的衡断的;也

    有许多经济方面的特征,完全是从这个抽象的中心概念发出的”(注一)。

    近代人的苟安良心之最惊人的一方面,乃是他以种种纷歧而彼此相反的社会哲学与形而

    上学来表彰它并说明它的理由。唯心论者的黑格儿与唯物论者的马克斯都一同在基本上

    相信人的德性,所不同意的,只是人的善良的本性,在什么时候,在何种社会情势下,

    和采用什么方法,才能使之实现。浪漫派的自然主义者卢梭与法国开明时期的理性派的

    自然主义者对人性的善良也具相同的见解,所不同的是卢梭认为人的德性是人尚未为理

    性的制裁所污损时的天然冲动,而理性自然主义者则认为保障德性的乃是理性。在理性

    的自然主义者当中,不问他们的观点是唯乐主义的或斯多亚派的,不问他们是相信理性

    是发现并促进人的种种自私冲动的天然和谐,或是相信理性是发现并拥护社会冲动的天

    然和谐,他们对于人性的善良之见都是相同的。

    整个基督教的救恩之说,因为涉及了“创世论”,“人类堕落”及“基督拯救”的各种

    奇特说法,在表面上被认为是不可轻信而见弃的。其实近代人认为这种种教义不只是不

    可轻信,而且与人毫不相干。很自然的,他不要认真地考虑这些可疑的宗教神话,因为

    他在这些教义和他自己的栩栩自得的安全感之间,找不着任何关系。这些教义中所说的

    罪,他认为只是原始人类对自然的神奇所生的恐惧心理留下来的一些遗痕,而他有幸已

    从当中解放出来。一个平庸的近代社会科学家有句话说:罪的意识乃是“青春心理的一

    种心理病态而已。”

    近代人的良心苟安现象之普遍,更叫人惊奇的乃是它在当前的社会颓废时期,仍然如十

    八,十九世纪中产阶级文明之极盛时代,漫无限制地继续发挥。近代人深陷于社会的紊

    乱与政治的糜烂中。马克斯主义者企图逃出这种混乱,在俄国发展了一种无比的暴虐政

    治。现阶级的历史中是充满了人类的种种暴戾疯狂,表明人类的邪恶趋向于破坏天然的

    和谐,并**一切明智的法典与制裁。然而这种种矛盾现象之累积,似乎未尝动摇了现

    代人那自以为善的自信心。他仍然认为人类只是腐败制度的牺牲品,而那制度是他所要

    摧毁或改造的,或者认为人类由无知而产生的混乱,可以通过适当的教育来克服。总

    之,他始终认为自己在本质上是纯洁而具有德性的。可是问题在乎近代人面对着这显然

    的历史事实,处身于如此悲惨矛盾的情况中,又怎能这样的估计自己的德性,和维持这

    种估计呢?

    一个似乎可能的答案。乃是近代文化的大贡献——即对自然的了解——也正是近代人误

    解人性的原因。自然所表现的世界的一面乃是一种因果体系。其实较为深刻的观察即能

    知道任何一个可以观察到的原因都不足以作为结果的充分解释,每一结果乃是那连锁因

    果中诸种可能的结果之一,这一种玄学上的犹预不决,指出即在自然中仍然存有自由,

    这一点是那由物理的科学方法与假设所形成的近代文化所鲜加注意的。不问心智与物

    质,灵性与自然的究竟关系为何,近代人却肯定地承认,科学的详细观察及数理的核算

    两种方法,一方面能够使他认识每一个个别的事象,另一方面又能够使他知道自然界中

    所有的事象的规律性与可靠性。

    这两个科学方法是保证近代人安全的两个渊源,它们有时互相援助,有时互相冲突。观

    察方法指明自然乃是一个有秩序的境界,它有它的规律,是不能为先天的演绎方法所测

    度的。让人放弃他的骄傲僭妄,耐性地服从自然的程序吧!在这一点上,近代文化是追

    踪以彼古罗的自然主义的。在另一方面,数学方法却叫人感觉到自己的理解力,认为自

    然程序与理性的核算是相符的,于是趋向着斯多亚派理性与自然相合之说。自然与理性

    于是成为近代人的两个神,而他有时把这两个神并为一个。不问是一个或是两个,在任

    何一种情形下,人总是安全的,因为他不会被摈弃于和谐与秩序的领域之外。要不是自

    然本身就是那个和谐,(这样只是人的无知叫他与自然的天真相离,要人返回自然是容

    易的);就是,从另一方面说,若认为自然是一个混乱的境界,而理性则可以作为人类

    的避难所,且足为克服自然的紊乱与冲突的力量。一个过低估量在自然中的自由和必然

    问题的文化,一定会贬损人类自由的真实性。结果是因为近代人对自己地位的错误看

    法,所以他如此地肯定他的本来德性。他想运用自然的因果律或自己的卓绝理性来解释

    自己,却未曾见到他有超越自然与理性二者之上的灵性自由。所以他不能了解人之违反

    自然与理性律的悲惨。他总是想像他的违反自然与理性是因为他过去历史的某种偶然的

    腐败因素,或因为理性上的松懈,所以他的得救盼望,要不是靠社会改革,就须靠某种

    教育的施设。

    第一节把邪恶归给特殊历史因素的学说

    近代人之倾向于从历史的特殊事件或腐败现象中去发现人生中的邪恶之源,乃是因他以

    片面的历史观去了解人性的必然结果。但是近代人的这种错误,只促进人心中的一个永

    久倾向,即是将过失归于试探,藉以逃避罪的责任。人往往跟着始祖亚当说同样的原谅

    自己的话:“你所赐给我与我同居的女人,她把那树上的果子给我,我就吃了。”然而

    这种的解说未能解释为什么历史中的某种罪恶之源——不问它是坏僧侣,恶劣统治者或

    统治阶级——会有将邪恶引入历史中的这种倾向与能力。当十八世纪时,人的邪恶被指

    为是由腐败宗教或暴虐政府以及无知立法者的恶影响而来的,它们将自然的和谐扰乱

    了。十九世纪马克斯将人的矛盾归之于社会的阶级制度。这些解释的每一种,都在说明

    某种社会的特别罪恶之性质,并指出补救方法。但没有一种理论能说明那人性种未曾有

    的邪恶,为什么能够在人类的历史中产生。

    相信神甫和他们的宗教为社会罪恶之源,乃是那一个时代的自然信念,因为那时代被逼

    着去反对宗教对社会所已存的不公平制度的认可。十八世纪的人认为宗教乃是暴虐政治

    和社会冲突之源。疴尔巴哈(Holbach)曾说,“历史指示那些称为神的代表者,在狂热

    忿怒中变本加厉地坚持着将自己抬高为神,取神的地位而代之,要人对他谄媚崇拜,凡

    反对他们的疯狂暴戾的,都被加以残酷的刑罚。”按照疴尔巴哈的意思,这种宗教领袖

    的自拟神明就是暴虐政治的来源:“神学不但对人类毫无益处,而且是一切磨折人类的

    祸患之源,即是一切**人的政治之源”(注二)。纥里微丢(Helvitius)以同样的精

    神反对宗教狂热以及由宗教狂热而生的社会冲突,他说:“宗教史所教训我们的是什么

    呢?宗教将不容忍的火炬到处燃起。宗教叫人类尸填原野,血洒乡关,它败坏城市,使

    国家遭蹂躏。宗教从来未曾改善人类。人类的改善是依靠法律的。宗教决定我们的信

    仰,而法律决定我们的习惯风俗”(注三)。十八世纪所看到的诚然是对的,即在一切

    暴政与狂热中,都有着宗教的因素在。可是他们将这事实归于某些特殊历史的宗教之腐

    败。其实他们所当问的是为什么人会被引诱去要求那不当有的尊贵和权势呢?人为什么

    敢于将自己所信的,当作是具有那有限的人的判断所不能具有的最后价值呢?纯粹的自

    然世界不知道所谓祭司的君王或狂热的先知。疴尔巴哈说,“若是君王查问自然,自然

    必教训他说,他只是人而非神明”(注四);但是他却没有究问为什么人会趋向于以自

    己为神明,而且以为自己的意见是永不错误的,这一种趋向正是基督教所指为原罪的。

    现代史是最能训诲人,而同时是最惨的一方面,即是那想藉摧毁历史的宗教从暴虐与狂

    热中得解放的近代人,却于近代的末际被吸引去崇拜希特勒和史太林,以及那一群新的

    祭司君王,这些人在发挥着自己可笑的僭妄,并不须宗教家的帮忙。人类历史中某一种

    特殊邪恶之彰显,不能算为一切邪恶趋向的来源。反之,它却是那更根深蒂固的邪恶的

    果实。

    十八世纪的自然主义者,效法以彼古罗,想藉着强调自然的宁静和谐,并自然中之缺少

    人所惧怕的那些危险,叫人从恐惧,恨恶,野心和各种狂热暴戾中释放出来。他们以为

    若证明了自然是简单的一回事,即可抹煞人的灵性深度。他们却不知即使人所想像的自

    然中之灵纯属虚构,亦当知道为何人的想像要如此自行骚扰,不能耐性地欣赏动物世界

    的宁静呢?以彼古罗以为他藉证明坟墓的对面没有危险,因为人的死亡只是一切自然所

    知的物质解体而已,即能将死亡的惧怕驱除,但人不免要惧怕死亡,只有动物才不怕

    死。这件事的意义是为以彼古罗所忽视了的。

    十八世纪的学者不曾认识人不能藉思想,把自己降到自然的限度,人没有自由好取消他

    的超出自然程序的自由,如同他没有自由胜过他之依赖自然以生存一样。正因为人这种

    处境之优劣兼备,所以才有恐惧;而人的无限雄心正是由于他想要掩饰他的软弱,否认

    他自己的依存的与不重要的地位,藉此止住他的恐惧。

    近代文化于处理政治问题所犯的错误,恰如它处理历史的宗教之狂热与暴戾所犯的一

    样。它将种种邪恶归于历史的特殊原因,却不追问这种种特殊原因如何发生。十八世纪

    不只把暴虐与不义归给历史的宗教,也归给政治;但对于政治与宗教的过失渊源的彼此

    关系,却并不清楚。并且它将社会的邪恶归给“坏执政”与“恶劣立法者”的阴谋,在

    社会学说上承认意志自由,这和它的定命论的心理学说恰恰相反。它将人的自由减到最

    低成分,使之与它的自然主义相符,而它的社会学说却假定人能支配自己的社会命运。

    只是它未能了解社会的每一种决定是受自然与历史趋势的支配与限制,是超出乎人力的

    控制之外的。那控制十七世纪和十八世纪思想的民约论,是不免有毛病的。它们对历史

    中的人所给予的自由是超出于历史的显然事实所许可的;也较这一派的哲学所许的为

    多。

    这一种矛盾在近代经验派自然主义之父霍伯斯的思想中更为显着。霍伯斯于分析人性

    时,企图将人的独特地位减到最低限度。他认为理性只是自然的生存意志之扩张:“理

    性之属于人的天性,并不在情欲之下,理性是人人所同具的,因为他们都同意用他们的

    意志作为达到他们所欲达到的目的之工具,而那所欲达到的目个即是他们的理性所设想

    出来的善”(注五)。他也不将人的自由从本质上与动物的自由分开:“人心中愿意或

    不愿意的那个自由,并不比别的动物大些……那种不受生命的必然条件所支配的自由是

    在人与动物中间都不能发现的。但是,若说自由是归人类或动物个就所欲去作的那种能

    力来说的话,则那种自由乃是人类与动物所同具的。”(注六)。

    然而人类的历史是以决定的行动开始的。霍伯斯则以为这种决定的行动所生的民约,为

    的是要建立绝对政权以制止混乱,而使社会的一切决定行动受其支配。原来由民约而生

    的政府所要建立的政权,竟为法国自然主义者认为是历史的“堕落”,是人类所必须以

    回返自然而去避免的错误。

    霍伯斯显然认为人类的紊乱乃是一种自然中的厄运。他假定在历史中人类有自由的决定

    来应付这种厄运,这样他在他的社会理论上假定了一种自然中的人和历史中的人之区

    别,而那是他在他的心理学上所否认的。而且这紊乱的厄运诚然是历史的,而非自然的

    特征。霍伯斯被迫着承认这一点,尽管他在心理学上是否认人的自由的,所以他说:

    “诚然,有些动物,如蜜蜂蚂蚁等能过群的共同生活……因此有人或者要追问为什么人

    类不能这样作。”霍氏以承认下列事实来解答这问题,他说,“人类不断地在竞争着荣

    显尊贵……结果引起了嫉妒怨恨,以至于战争”,而“蜜蜂蚂蚁等物不如人之能运用理

    性,所以不觉得在他们的共同生活中有什么过失”(注七)。霍伯斯思想中的这一困

    难,足以表明近代社会哲学中的自由意志说与心理学上的定命说二者之间的矛盾冲突,

    这种冲突竟成为近代思想混乱之源。人类在他本质的构造上确具有比近代文化所认识的

    更大的自由,但在历史的命运中,却只有较少的自由。

    从陆克开始,民约论在政治学说上是用来解释民主观念,而不是用来拥护独裁政权的。

    按照陆克的意见,霍伯斯所说明的专制政府,仍然是在自然的领域中,他主张以一种不

    同的民约论来建立民主政体,在这种政体中,统治者的权力是受制于民约的。陆克发现

    自然的情况并非紊乱,只是“不便”而已。陆克不认为自然律因民法而被取消,是认为

    民法须被当作自然情况之不便的一种适当补救办法,这种“自然之不便”当人成为他们

    自己的裁判时,是很重大的。不问这一个民主学说所提出的假设是什么,陆克所真正关

    切的乃是基督教神学所称为社会中的罪的危险,不过陆克把这种罪的危险当作是自然境

    况中的“不便”而已。这一个危险既然是由人“作自己的裁判者”而生的,那么它就不

    是一个出于自然的危险,而是一个属于人类自由的危险。在民主政治的学说中,如在基

    督教的思想中一样,政府乃是抑止罪恶防堤;所不同的一点是陆克错误把罪归之于自

    然,而不归之于人的自由。陆克和霍伯斯及多数基督教的神学家不同,他恐惧暴虐之为

    厉,更甚于紊乱的危险,但是与基督教的思想不同,与霍伯斯的思想相同,他错误地将

    社会的危险归之于“自然”。他想凭藉历史的决定来克服这些危险,不管它们由暴政或

    由紊乱而来的。他认为这些决定是具有自由和德性的,却不知道这自由是自然主义的心

    理学和历史的事实所不能证实的,而那德性是历史本身所否定的。因之这位民主的自然

    主义者,于努力以新的政治制度来克服人类的邪恶时,却去投靠理性,而不信任自然。

    法国的开明运动一半是追随陆克经验主义的民主学说;但就整个说却是渊源于一种较简

    单的自然主义的。它将政治的不义归之于历史中某种足以产生暴虐政府的过失;它希望

    由历史中获得解脱,以返回自然来恢复正义。它所想回复的自然又往往是以彼古罗和得

    摩克利妥,而不是斯多亚派所说的自然;那即是说,它以自然为一个必然的领域,在这

    个领域中,各种竞争的生活意志是被约束在一个简单的和谐中。这和谐是可以恢复的,

    就是当政府的干涉被取消时。纥里微丢曾说,“道德家不断地指斥人的过失,这证明他

    们是如何地不了解这件事。我们所当谴责的不是人的过失,而是立法者的无知,他们往

    往注重人的利益,反对大众的利益。”按照这个学说,人性中的自我性是被认为无害

    的,只要恶劣的统治者与立法者不干涉自然中之自我彼此竞争的冲动之平衡。当然它也

    没有说明人类如何会有干涉自然律的自由。它只告诉人不可也不能干涉自然;但是这种

    种导向新道德的说法似乎都不了解:人若不能干涉自然,那么忠告他不要干涉自然岂不

    是多余的事。这种矛盾可以狄德若(Diderot)的话来证明:“若是一切的行星,一切的

    自然都顺服于永恒的规律下,却有一个五尺之躯的人出来藐视这些永恒规律,任性地依

    照自己所喜欢的去作,这真是一件稀奇的事。”

    这一种主张的逻辑终于走到一种充分发展的“重农”学说;而这一学说乃是亚丹斯密

    (AdamSmith)所发挥成为近代资本主义的哲学。这学说向着一种无政府主义的方向

    走,由葛德文(W.Godwin)等人的思想路线可以证明出来。这学说的观点乃是说若政府

    不干涉经济范围内之自然律的运用,则公道必在自然的已有和谐中建立起来。然而值得

    注意的是近代政治因为民主学说主张政权平等,在政治的公义上可以夸耀良好的进步,

    但经济制度却因重农学派所主张的放任学说而产生了经济上的残酷不均的制度。不论它

    们的错误是什么,民主学说所有的假定,比重农学派较近实际。但是将社会罪恶都归之

    于社会制度,而希望一个公道的社会会产生无罪的人类,在这两点上,双方是同样不对

    的。葛德文与康多塞(Condorcet)一样,在他的思想中混和着民主和重农主义的学说,

    用下面的话把这种希望表达出来:在新社会中“一切的人都没有恐惧,因为他们知道没

    有法律的陷阱在他们前头潜伏着。他们可以鼓起勇气,因为没有人会被压到地面上,而

    让别的人享受无限的奢华――嫉妒和怨恨必为止息,因为它们都是由不义而来的”(注

    八)。

    马克斯主义与十八世纪社会哲学中的进步思想显然有别。但它的人性观却是一样的。不

    过它不从有过失的政治制度却从经济制度的原有过失中找寻人类邪恶的源头。暴虐政治

    乃是阶级统治的结果,且是它所利用的工具。当原始部落的平等共产社会进展到阶级社

    会时,人类本来的善就被剥夺了。阶级制的最后消灭,即可以恢复人类原有的善,消除

    了一切强迫的必然性,因此也就取消了国家的必要。马克斯主义的关于人类意识的学说

    既然把意识行为降为物理世界的“动律”,这就叫人很难了解人类将凭藉什么能力逃出

    那早期部落社会的原始“群体意识”的拘束,以造成征服同族的倾向与能力。马克斯主

    义所主张的,认为人类的原始情况是共产的,以后人丧失了这种地位,这种学说与卢梭

    的主张相近,但未为马克思所承认。马克思主义不以社会邪恶归于历史中的某一种特殊

    邪恶,而却归之于文明本身的扩张。但马克斯主义者,和浪漫主义者不同,却向前,而

    不是向后,追求一种新的无罪境界,这一个区别造成了共产主义与法西斯主义间社会学

    说的主要差异。

    第二节以自然为德性之源的学说

    近代文化期望由政治和经济的改革来消除人类罪行,和期望由个人方法回复到自然的纯

    朴的善,以消除社会罪恶这两种观念的关系是很混乱的。近代的自然主义者,不问是浪

    漫派或理性派,都有着一种苟安的良心,相信他们自己和那天真无邪的自然相去不远,

    而且很容易可以回复到自然去。从伦理观点说,那最为一贯的自然主义,乃是浪漫派的

    自然主义。卢梭一派人之回复自然的方法,乃是扼杀并摧毁人的自由精神在自然中的特

    殊作为。卢梭说,“返回深林中,闭眼不再追忆你的同辈的罪行;在你为屏除人类的罪

    恶而不免同时放弃了人类的进步时,你这样作不必怕把人的地位降低了。”这种浪漫性

    的复原主义,有一点是比理性主义优越的,即是它承认所谓理性的人的自由并非无害,

    而这种自由是不容易与自然或理性秩序相符的。但它却不认识人类的自由也是他的一切

    创造作为,而不只是一切罪恶的渊源。所以它毫无结果地企图使人类历史回复到原始境

    地,“欲以放弃人类的进步来消除人类的罪恶”。这种说法较之那理性和机械性的自然

    主义既更深刻更悖谬。它之较为深刻是因为它能了解,而别的自然主义者不能了解,在

    那纯粹求生存的自然冲动,和那显然属于人的骄傲和权势的灵性冲动之间有一个鸿沟,

    或者以卢梭的话说,在“那叫每一个动物趋向于自存的自然感觉”与“那在社会中叫每

    一个人重视自己轻视他人的人为感觉”之间,有一种区别。这种自然的生存意志与灵性

    的求权意志间的区别。是那非浪漫派的自然主义所未曾探索到的奥秘。

    浪漫自然主义的悖谬在于它倾向回复原始状态以恢复自然的天真无邪。卢梭当然并未一

    贯地真心倾向于原始主义。他的民约论和他的“返回森林”的主张是不相符的。这民约

    论勿宁说是要在一个新的历史决定的阶层上来重新制定自然的和谐。他认为在一个新阶

    层上将一切个人的意志归纳到一个“大众意志”那无磨擦的和谐中是可能的。很值得注

    意的,关于这一个“大众意志”的性格他并未曾有过明晰的意见。这大众意志到底是多

    数人的意志呢?还是只代表生命与生命中的一种理想的完全和谐呢?这样不明晰的思想

    指示了浪漫主义之不能了解人的自由的性质。它不知道关于社会的目的无论怎样高尚,

    个人仍然能以超越的立场来加以批评。个人非但能够批评并加修正;他或者觉得他是有

    义务这样作的。

    实际上卢梭的所谓“大众意志”只是多数人的意志而已。既然在他的哲学中对这大众意

    志没有批判的原则,他的大众意志观就成为某某多数者手中的暴政工具。这种多数者的

    暴政容易变成为少数者的暴政,少数者可以利用近代民主制的工具,从表面上取得似乎

    是多数同意所达成的目的。因此,对于这个烦难问题,卢梭所提出简单的解决方法却促

    成了近代政治的邪恶。近代文化中原始主张和邪恶现象的这一关系,很有意义地表示出

    在人类对自由问题尚未了解之前所能发生的危险。凡欲走简单路径以回到自然的和谐与

    无害的境地的,其结果必然走上一种疯狂政治之路,在那种政制下,人的野心与情欲都

    在反抗自然与理性所加的约束。

    卢梭同辈人中的理性派自然主义提出了使个人返回自然和谐的一种更简单的方法。它以

    为自然是为生存的冲动所管制,而在这冲动与人的野心之间并不加以分别。疴尔巴哈

    说,“在本质上人是爱自己,注意自己的生存,求所以使自己有快乐的生存的;因之兴

    趣与欲望乃是他一切行为的唯一动机”(注九)。我们发现或重行发现在自然中那与这

    自我主义相称的必要和谐关系,来“教训人说每一事件都有它的需要。”并以“万事的

    必然性作为道德的基础”(注十),这些乃是理性的任务。达到这个自然中的和谐之惟

    一条件,是在取消政府而政府正是霍伯斯的假定作为克制个人自私欲望之冲突的工具。

    这样疴尔巴哈很矛盾地默认着人的自由之存在,却同时在表面上否认之。他一面邀请人

    以“万事的必然性”来作为他的道德基础,另一面斥责他说:“你这个不幸的坏东西,

    你到处不断地与自己发生矛盾”(注十一)。

    疴尔巴哈与纥里微丢的唯乐的自然主义看法,认为理性是领人回到自然律和自然的和谐

    中的,却未曾说明人怎能脱离了自然律与自然的和谐。至于十九世纪的歪曲的唯乐主

    义,以为理性是为着人的快乐去指挥他的欲望,好叫众人的幸福都概括在内。十九世纪

    功利派的唯乐主义,不是说,人的自私没有害处,而是说小心审慎的自我打算是无害

    的。这种功利主义实是超越乎唯乐主义与自然主义之上的。詹姆士密勒所提出的理性,

    是完全超越于个人的私利之上的。他深信“凡具有理性的必都习于权衡证据,并且从权

    衡所得的轻重来判断事情”,同时相信“大多数人的判断较为准确,而强大证据必产生

    强大影响”(注十二)。约翰密勒(JohnStuartMill)之以唯乐主义的立场来维系人

    对大众福利之义务,是十分困难的。这种自然主义,不问它如何郑重申明,勿宁说是属

    于斯多亚派,而非以彼古罗派的。它仍然是一种苟安的良心哲学,只是它以理性而非自

    然,为德性之源。这一个德性并不像假想的那样完全,这是功利学派最后的一个伟大人

    物边沁(JeremyBentham)所发现的;他终运发现了他所谓“为自己的原则”,那即

    是,“一个人看重自己的幸福胜于他人的幸福”的原则(注十三)。为抗拒这种自私的

    倾向,边沁乃被迫建立了政治性的,而不止是理性的约束。因此他发明一个“人为的利

    益原则”,那就是,他要利用政制施行赏罚,以制止个人为追求本身利益而牺牲大众福

    利的倾向。

    另一使理性改善自然,以达成人的德性之可能,乃是使理性赞成社会的冲动,来反对个

    人的自私冲动。在理性中似乎有一个选择的原则,使它在自然的种种势力中知所选择。

    所以休谟说:“一个人所提供的学说,不管如何真实,倘若它所招致的只是危险和损

    害,那就是一种不良的学说。为什么要把那个周围充满祸害的自然角落掀翻起来呢?为

    什么要将那已经覆埋了的一坑瘟疫发掘出来呢?”(注十四)。

    理性的功用是要伸张社会的和仁惠的冲动,以反对个人的自私冲动的。休谟说:“我们

    无疑地能承认:在我们的胸怀中蕴藏着一些仁慈,不管是如何细微,一些为着人类而发

    的友爱火花;也有一些驯良有如鸽子的成分,连同着一些如狼如蛇的气质,构成了我们

    的躯体。不问那些仁慈的成分如何微弱,它们必须指挥我们心中的抉择,并在没有特殊

    拦阻时使我们心中冷静地知道重视那些于人类有利有益的事,而抛弃那些有害的

    事。……一切贪婪,野心,虚荣和种种为人所不十分正当地称为自私自爱之心,都被摒

    弃于我们的道德来源之说以外,不是因为它们的软弱,而是因为它们和道德目标不相符

    合”(注十五)。这里必须注意的是他沿着古典的遗传,将人类的一切反社会冲动都归

    于人性中的狼蛇成分,而不归于人的特独的灵性自由。而且休谟是非常乐观地以为人的

    自私是可以运用教育来制止的。他以为“我们虽是天然地倾向于为自己和朋友谋利益,

    然而我们能够学知那公正的行为是更为有益的”(注十六)。

    相信人类的德性可以由理性之注重仁慈和反对自私的冲动加以保证,已成为近代思想中

    的确定趋向。圣西门(SaintSimon)藉着这个信仰以构成他的“新基督教”,而孔德

    (AugusteComte)则以这个信仰作为他的实证社会学的基石。孔德以为他藉利用并扩张

    父母之爱,可以找出一条通达德性的新途径:“家庭的爱领人脱出原始自私之爱的形

    态,而终于达到充份的社会之爱。”家庭“完成了自然为人类所预备的广泛同情心”

    (注十七)。孔德没有注意到他的这一个伟大发现为另一事实所损害而终归于无效,那

    就是家庭是“变相的自我主义”,比个人的自私主义更是不义之源。他认为理性的训导

    可以扩展社会的同情;却未曾看出人类的想像力不但可以扩张自然所设的藩篱,而且也

    可在血统关系中增加那狭隘的忠忱,成为大众社会里的捣乱势力。

    把理性当作德性的次要资源,当作眼目,认为没有它则自然冲动必盲目而不能达成“各

    部分的和谐”的各派自然主义,要说明理性与冲动之间的关系,是有着一些困难处的。

    有时它们将理性视为一种具有超越性的远见,能够喜爱仁慈胜于自爱,能注重社会的冲

    动胜于自私的冲动。有时它们以为理性可以在冲动当中持守平衡。在蒲脱勒主教

    (BishopButler)的思想中,他不明白理性到底是要维持两者的平衡呢,还是要发现自

    私与社会和谐之相同性。有时他以为理性是要将自我保存的冲动,扩张到本身以外,直

    到它能包括“众人的福利”。这一切的解释,虽然常常被认为是属于自然主义的,但在

    逻辑上并不如此,因为它们与唯乐主义的观点不符。它们介绍某种理性的标准作为行为

    的常范,而这与主张快乐的原则为行为的常范或动机之说是不符的。

    从十八世纪以来近代思想中如此重要的一部分竟是以那可疑的自然主义来支持人类良善

    的见解,而这种见解并不确知人的德性究竟是在理性之内,或在自然之中,也不知道理

    性与自然两者的互相关系,这一事实表明了近代人的苟安良心是由于错估人对自然之超

    越性而来的。

    二十世纪的一个典型的自然主义哲学家杜威(JohnDeway)也未能超出十八,十九世纪

    思想界的惶惑纷乱。他有着同样的困难,不能为理性找出一个立场,来拒抗自然的危

    险,同时对于理性生活中所产生的灵性上的新危险,也同样无视。事实上杜威比陆克或

    休谟更未曾意识到个人自私性的社会危险。他以为驾驭人类的自私腐败是有赖于科学方

    法的,同时把人类的反社会行为归之于“文化的失调”,那就是说,社会科学未能与技

    术文明齐头并进。他说:“大规模的强制与**之存在是诚实的人所不能否认的。但这

    些现象不是由科学与技术之进步而来,而是由那些未用科学方法的旧制度而来的。所以

    改良的方法是很明显的”(注十八)。一切过去与现在的失败,都是因为我们“未曾尽

    量利用已有的科学资料与实验方法”(注十九)。他将一切使理智屈服于党派意气下的

    举动,归之于某些错误的社会学说,就是“那冲淡黑格儿辩证法的政治理论,”而真正

    进步的人必须明白;“这种方法与那在自然界的物理科学中获得胜利的合作探讨的程序

    是完全不同的”(注二十)。

    杜威教授欣然相信,理智对自然所达到的控制在人类社会的关系中也可以达成。人的天

    赋常使他在实际行动上败坏了他那客观正义之纯粹远见,这个事实似乎是他所未曾领及

    的。结果是,他总以为人的自私行为必有特殊的原因。杜氏站在教育家的立场上,他的

    得意的学说之一乃是人在行动上背叛自己的理想是由于一种错误的教育方法,这方法将

    “理论和实际,思想和行为”分开了。他以为这种错误的教学法是由理想主义哲学中

    “传统的心身分离”说而来的(注二一)。与十八世纪的前辈一样,杜氏欲以“自由心

    智”的客观力量,来攻克制度中的错误,藉以使心智更加自由。他以为一切的独裁制度

    都代表着“科学时代以前所规定的社会关系”,是一种违反时代的社会态度的壁垒。在

    另一方面,“思想与道德的落伍也成为旧社会制度的堡垒”(注二二)。近代人对社会

    的不安,和对本身的自足,没有比杜威表达得更完全的了。杜威哲学的一半是着重基督

    教神学所称为人的被造地位的,即是人在生物与社会过程中的纠缠。他的哲学的另一半

    却想替客观的心智找一个超越乎过程的安全境地;而他以为这安全境地是存在于“合作

    的探讨”中。其实没有一种“合作探讨”能够如此超越历史上私利的冲突,而达成杜氏

    所以为能达到的不涉利害的客观心智,这是杜威教授所未曾逆料到的。每一个合作探讨

    必有它自己的特殊社会轨迹。例如我们的法庭,虽为年代久远的社会传统所支撑,使之

    脱离党派冲突,但每当它所要处理的问题与法庭所依赖的社会基础有关时,则没有一个

    法庭能够摆脱党派的成见。况且没有一种“自由合作的探讨”不妄想它能达成比别人所

    能达成的更为公正无私。历史上的最恶劣的不义和冲突,即是人以为成见和偏私的历史

    设施已达到了公正无私的情况。这个问题是远比杜威教授所想到的更烦难,所以他所提

    供的解决是一种朴实不可信的答案。这种解答方法只有当社会在比较稳固安全的时期,

    和在一个因地理环境关系阻止了国际冲突,而丰富资源又减少了本国社会冲突的国家

    里,才能产生。

    第三节理想主义的乐观态度

    近代自然主义在表达它对人性善良之信仰时,若不是以机械的或生机的说法来寻求自然

    中的和谐,藉以逃避人的自由所产生的紧张和冲突;就是相信理性中具有某种秩序与和

    谐的原则(这种信仰与自然主义之假定是相矛盾的)。然而理想派的理性主义却以更简

    单办法来达到它的乐观看法。它对人性善良之信仰是根据自然与理性的分别的。理性中

    的秩序和内在和谐被认为可以胜过自然冲动的混乱。这种人性的好处是它承认人的灵性

    的重要地位;但它所犯的错误乃是将人的心灵分开为灵性和生机,灵性与理性视为一

    物。这种二元说法使它不能了解自然与理性的有机关系,和理性对自然的依存。人的自

    由实际上是超乎一般认为是属理性的能力之上的,然而这学说将理性与灵性视为一物,

    使它抹煞了这个事实。换句话说,它是重犯了古时的希腊古典主义的错误。结果只在理

    性内在的和谐中为人的自由找着一个未成熟的安全,且不能看见人如何能为自己的利益

    运用他的自由权来侵犯,败坏,并腐化理性的规律。它之所以拒绝基督教的悲观,完全

    是因为它相信那理性的人就是善良的人。

    怀德海教授的学说虽不是纯粹的理想主义,却仍然是理想派乐观主义的一个显然例子。

    他将“思惟的理性”与“实用的理性”分开,视前者为德性之源,而后者为罪恶之根。

    这种分别使人意味到亚理斯多德之区分主动与被动的心灵。按照怀德海的意思,前者是

    “柏拉图与上帝所同具”的理性,而后者则为“乌吕斯(Ulysses)与狐狸所同具”的理

    性:“乌吕斯所代表的理性功用范围甚隘,是一种只批判和着重自然之次要目的的理

    性,而那种次要目的即是最后因果律的工具。这是一种为实际行动而有的理性……另一

    方面的理性功用是与柏拉图一生的作为有关的。这一方面的功用,理性是统御世上的实

    际事件……这种理性以客观无私的好奇心去追求对宇宙的了解。在这个功用上理性只效

    忠自己。这就是思惟的理性”。恶是由“人性中所积的蒙昧”而生的,而这种蒙昧又可

    以说是“千百万年以来所有的实际理性因遇着近来发生的思惟习惯的干涉而发现的情

    性”(注二三)。

    因此怀德海从他的准理想主义的学说观点上,相信罪恶的根子正是潜伏于杜威教授所认

    为是人类所有的唯一理性的惰性中,就是那控制自然冲动的实际理性。然而怀氏与杜氏

    两人对人性邪恶的主张都达到一到种“文化失调”的说法,两人都希望社会终必完全受

    理性,而非暴力的管制(注二四)。他们以不同的方法达于一个共同的见解,正是表明

    近代文化中道德的乐观势力。理性派的自然主义者是被逼着采取一种残缺不妥当的方

    法,以制止自然冲动的混乱。杜威教授所采取的办法即是“自由合作的探讨”,这探讨

    虽限于自然和历史的过程中,却具有一种超自然与超历史过程之上的纯粹客观无私的优

    点。那更纯粹的理性主义者怀氏则将人的性灵分为思惟与实验的两种心智;而他假定那

    思惟的心智具有一种人所未曾具有的纯粹客观无私的立场。

    理想主义往往比自然主义更具有一种暂时的优势,它比纯粹的自然主义更能了解人的灵

    性的高深。自然主义常被迫着违反了自己的主张,才能解释人类的历史,这一点足以证

    明它不如理想主义的准确。人的灵性显然是超出了自然的过程,不能为自然必然性的和

    谐律所拘束。这一点可由人的创造品性,和那属于历史性而不属于自然性的混乱与破坏

    之表现证明。理性主义者认识了人的灵性乃是心灵而不是物质。但却立即牺牲了他这一

    暂时性的优点,以心灵与理性如同一物。因此他相信他的灵性可以藉着自己立法的理性

    避免那由自由而生的危险。他虽认识人类行为中之可能罪恶,却将这种罪恶归之于肉

    身,或更恰当些说,归之于个体生存中的生机。

    举例来说,斯宾挪扎认为始祖的“堕落”,表明了人的理性不能完全控制情欲这一事

    实;“因为倘若亚当能善自运用理性,他就不至于被欺骗……。所以我们的结论应该

    是:人类的第一个人和我们同样的不能善自运用理性,同样地受情欲的支配”(注二

    五)。在十七世纪的三大理性主义者(斯宾挪扎,笛卡儿,与来布尼慈)之中,对于理

    性控制情欲之能力最少信任的是斯宾挪扎,他在这一点上批评笛卡儿太简单地相信那完

    全理性的人的能力。这种率真的看法使斯宾挪扎与基督教所传的谦卑有了暂时的同意:

    “因为人鲜能遵照理性的命令过活……所以谦卑与悔罪……对人是有益无害的。那不能

    控制思想的人类,若是自高自大,他们就将无所不作了”(注二六)。但斯氏对人类的

    这种暂时的不安心情终于因他将以彼古罗或唯乐主义派的自然主义与斯多亚派的泛神主

    义混为一谈而止息了。自然的必然性和理性二者在他思想中是如此的完全一致,以致他

    对一切无理的行动都不能加以咎责:“人不问智愚,乃是自然的一部份,凡决定人的行

    动的势力,都当归于自然力……。因为不问人是受理性或情欲的指使,他无非是按照着

    自然律。虽然很多人相信愚人是扰乱,而不是顺从自然的规律,……可是经验很清楚地

    教训我们,一个健全的心智,如同健全的身体一样,都不能由人自己决定。再次,万物

    就其天性既尽力在保存着自己的生存,我们就完全无疑,倘若人有能力受理性命令而不

    必被情欲所引导,则一切人必将按照理性生活,可是实际情形远非如此”(注二七)。

    这一席话使斯宾挪扎几乎成为近代文化的最完全的代表,他在这话中表达了对自然与理

    性双方的信任,不过稍微重视理性一些。当然他未能了解人的自私自利不只是有机体为

    求“保持自己生存”的自然冲动而已,也具有一种破坏自然与理性的能力;而那健全的

    心身,在人生活中并不完全受自然的必然性所支配,因为人有自由权使身体和心智均臻

    健康,或均受破坏。

    来布尼慈的多元理性主义,在哲学的假定上虽与斯宾挪扎极大差异,却达到一种同样的

    乐观结论。他认为自然的必然性与理性的普遍性是不相冲突的,因为那神圣的钟表制造

    匠上帝,已命令把心灵与物质这两具钟完全配合起来。因此“那按照目的之终因的规律

    去行的心灵”和“按照效因之律去行的物质”,虽然是属于两个领域,却是“彼此和谐

    的”。这和谐不是十分完全的,那被称为罪恶的可视之为“物质的情性”,只不过是两

    者间的摩擦而已,也不算是邪恶,相反地却是德性的先决条件;因为没有这个磨擦,灵

    魂就不能表明它那天城公民之真实品性。

    在德国的理想主义中,那关于人类自我意识的自由之基督教概念,是与古典思想中对理

    性的自我和那与自然过程有关的自我之区别,并为一谈。黑格儿对自我意识具有一种深

    刻的了解,那是从基督教,而不是从古典的思想背景来的。然而他却认为那知道本身的

    最高自我,是与普遍的理性成为一体的。他说,“理性乃是意识与自我意识,或说对象

    的了解与自我本身的了解,之最高结合。理性确知它的一切结论不只是主观的,也是客

    观的,也即是说那些结论是由于事物的本体而定。”所以人的灵性的最高度是与上帝相

    同的。“那具识别力的理性不只是主观的确断,其本身也就是真理;因为真理乃是确定

    性与‘实有’的和谐与统一,或说确定性与客观性的综合。”但那在一方面是与神圣的

    理性一体的自我,却在另一方面牵涉到变迁与个别性,于是它“不愉快地”,“感觉到

    本身的双重地位”,和“本身的矛盾”。它以那“不变的意识为真实的自我”,而以那

    “复杂而多变的意识为虚妄的自我”(注二八)。黑格儿所称为“痛悔”或“不快”的

    意识的那个罪的感觉,即是一种冲突之感,与霍金(Hocking)教授所称为“在世界之内

    的我,与不从世界之内的观点来观察世界的我”的冲突相同(注二九)。由黑格儿的观

    点说,罪大概是与那刚从天真无邪的自然出现的人相伴而来的,所以它是产生德性的前

    奏。罪乃是个性对普遍性的一个必然和必要的发挥。但是那**的自我既然“认识那不

    变的真实自我,所以它的使命必然是要拯救自己”,这一件事要倚靠双重意识的统一,

    即发现“个性与普遍性的调和”,才能成功。从黑格儿的观点说,罪的功能比来布尼慈

    所说的还要积极一些。若没有那带着罪性的个性发挥自己,则人不能表达他那自然有别

    的自由权,也无从发现那成为真实德性的个性与普遍性的最后综合。那使自我与世界表

    现区别的自我意识,乃是意识逻辑中的一个必需的成份,藉着这逻辑,那自我才能最后

    发现它本身与世界是一体的。不管黑格儿的思想如何卓越,和他对那处在自然与灵性二

    领域中的自我之分析如何深刻,他却与一切理想主义,同样地对人的灵性自由所带来的

    危险采取态度。他很确定灵性与理性是一致的,而且认为理性的规律能控制灵性的自

    由。黑格儿的思想体系更推进这种观念,因为他思想中的理性不只是那仪形的原则,而

    且是一种自动的生机和创造原则。黑格儿思想的苟安自得之危险,从他对国家的估计可

    以表现出来。他以为国家是具有真正的普遍性的,在国家中那理性的自我将自己从个别

    的自我中解放出来:“那还未发现国家为自己普遍意志的理性意志,正可能在它与国家

    的关系上意识到自己并了解自己”(注三十)。黑格儿以为个人必须而且能够在历史中

    达到一种普遍性,以达成他的真实自我,这信仰使人非常赞叹人的集体意志的道德性,

    那正是人道德性中最可疑惑的一点。集体的自我正因消除了个人的个性,才使人感觉到

    一种虚伪的普遍性。从最终的远见观察,国家的集体意志仍然是与别的意志相冲突的一

    种个别意志,这一件事实他却掩蔽了。黑格儿并不否认“民族的精神为自然所支配,”

    而且是“带着偶然性的”,但他相信那在“普遍的历史中思惟的精神能把握那具体的普

    遍性”(注三一)。然而正是在国家对普遍性的历史这一层关系上,那国家精神所产生

    的罪恶才完全暴露出来。精神的普遍性与有机体的求存意志一旦结合起来,就产生了帝

    国主义。黑格儿式的国家崇拜,乃是理想主义无理由地相信理性具有德性和普遍性,所

    产的不幸果实。这一个牵连在历史偶然性中的理性,当它妄想集体个别性能超越一切自

    然的偶然性的,就变成为极端的疯魔。

    康德批判性的理想主义并没有那混乱历史中的普遍和个别性的诱惑,因为他未曾妄想藉

    自我升华来超脱自然而达于灵性。反之,在康德的思想中,有一固定的深渊隔开了理解

    的自我与感觉的自我,这二者是与黑格儿的不变的自我和繁复的自我,或理性的自我与

    自然的自我相类似的。那深渊是如此的绝对,“倘若意志的决定诚然与道德律相符,而

    不是为着律法的缘故,那么,这行动就算是合法的然而不算是道德的”(注三二)。结

    果是人的一切自然生机都被排除于道德领域之外。只有遵重律法才是适当的道德动机,

    才是善意的基础。因之,与古典的传统相符,他以为人之纠缠于自然的过程中,正是罪

    恶的造因。由理解自我的远见说,那感觉的自我基本上就是邪恶的。因此康德对人性暂

    时达到种一种悲观的结论;他说:“人诚然是不够圣洁。”但那理解的我乃是圣洁的,

    所以人必须“认定那以他本身为代表的人性是圣洁的。”人所以有价值“乃是因为他具

    有提高自己超越感觉的自我的能力……。这能力不是别的,即是人格,即是人超脱自然

    机构的自由与独立,也可以视为是人的一种服从特定法律的才能,所谓特定的法律即是

    人自己理性所立的纯粹实用的法律”(注三三)。

    康德并不与绝对理想主义一样,把理解的自我理性漫无区别地认为是与上帝或主动的自

    我一体的。上帝是超乎理性之上,为本体与生存的最后统一原则。在另一方面,那理解

    的自我,虽被界说为自我的理性,却似乎超越于那愿意服从理性律的自我。那立法的自

    我好像是抽象的理性,甚至可说是抽象的逻辑,因为它的主要功能是要防止道德范围内

    的矛盾。那服从的自我主要地是意志;但因为它不许那感觉的自我之生机冲动进入那意

    志之内,所以这意志乃是由理性支配的。因此康德体系中的自我,是处在一个逐级上升

    的自我系统中,其中包含着自然中的自我,超自然的理性意志的自我,立法的理解自

    我,以及那作为理性与自然间之最后联系的上帝。但是这一个复杂的体系并没有改正理

    性主义对人性问题的一段趋向。人被**为二。那浸沉于自然过程的一部分被认为在本

    质上是恶的;而那属于理性的部分则被认为本质上是善的。但人的自由总是超脱自然的

    自由,而不是超脱理性的自由。在康德思想中,“自由乃是道德律存在的条件,而认识

    道德律乃是自由的条件。”这样说,自由的灵性竟会违反理性,那是不可想象的事。不

    理性与不道德的行为能是由于那违反理性律的自然倾向和情欲而来的。

    探索近代文化中理想主义的各种形态确是一件无益的事。不管各派学说之如何改变,它

    们的来源总不外是黑格儿或康德。有时,如菲希特等,他仍藉着掺合一些浪漫主义的成

    分而更感觉到人的性灵之统一。然而着重点仍然是一样的。他们比自然主义者对人类的

    自由问题看得更清楚些。他们深深感觉到,人是纠缠于自然之中,而又是超乎自然的过

    程之上的一个奥秘。可是他们未能以罪为对自由本身的善之违犯。他们不能说罪恶是属

    灵性的,因为他们认为灵性在本质上是善的。邪恶是从自由产生的,不是自由的必然结

    果,只不过是一件不合逻辑的事。对这一件似非而是的事他们未能看出。

    近代文化中的苟安良心大概是普遍性的,但也不完全如此。也许更妥切些说,对良心的

    苟安大概没有例外的见解,但对于一般的道德乐观主义却有些例外。因为对人性的看法

    虽有一些悲观主义者,可是他们仍然有着一种苟安的良心,因为他们不主张人本身须对

    人性中的罪恶负责。霍伯斯对个人的看法是悲观的;但对国家的道德品质则持乐观态

    度,他主张以国家的法制来克服个人生活中的混乱。其他的悲观主义者大多数都站在浪

    漫主义的立场上。卢梭的浪漫主义本来是悲观的;然而它却成为近代教育学说中的乐观

    主义的泉源。尼采本是澈底的悲观主义者,但他却靠赖他的超人观建立一种最后的乐观

    主义,因为他以为一个超人能使求权意志改变为社会创造和社会秩序的工具。弗锐得的

    悲观主义最为澈底,但他找不着一个可供控诉的良心。他的“超自我”履行着那霍伯斯

    所说的国家的功能;但却不能给它一种无条件的制裁功能,因为恐惧制裁更能在个人的

    意识生活中招致新的紊乱。

    弗锐得学说中达于极端的浪漫主义的悲观,可说是象征着近代人在他乐观主义被排除后

    所面临的失望。因为在近代的不断笑容中,也就有一种失去信心和解除妄想的嘴脸。

    但是浪漫主义的这种悲观和失掉信心的暗流,并不足以挽回乐观主义的主流。近代人在

    面对着一切显然否定乐观主义的情况,特别是他自己的历史,却仍能对自己保持着一种

    自是的心,实在是证明着人之不肯接收那对于自己道德堕落的显然和不可抗拒的证据,

    这是因为在人心中有一种极顽固的抵抗力。这一种抵抗力并非近代人的特质,实是人类

    的通病。诚如路德马丁所说的,人类终极的罪,即是他不愿承认自己是一个罪人。近代

    文化对于这一个人类永久的通病的显着贡献,即是它能提出那种种似乎是说得很响的理

    由,来支持人类的自是之心。这种种理由的自相矛盾,并没有摇动近代人的信心,因为

    他们总可以说服自己,以为其中至少有一个是真的,他们始终不曾想像到或者这一切理

    由都是假的。

    其实它们都是假的。不问它们以为那是从混乱到秩序的路是从自然达到理性,或从理性

    达到自然;不问它们是否以自然的和谐或心智的和谐为最后的拯救之所,它们都未能了

    解人的整个自由。人生的庄严与凄惨却超过了近代文化所欲用以了解人类生存的那限

    度。人类的灵性不能局限于自然的必然或理性思考的范围中。人对无限的渴望,乃是人

    的创造性,也是人的罪恶的来源。天主教的着名哲学家姬勒逊(EtienneGilson)说

    过:“以彼古罗的话不是没有理由的,有了少许面包与清水,一个哲人和犹皮得神的地

    位是一样的……事实乃是,人有了面包与清水本当快乐,而却不然;他之不能如此并非

    因为他缺乏智慧,只因他是人;在他心灵的深处不断地在反驳这种智慧……那拥有广大

    地产的人仍然在继续增置田地,富有资财的人仍然在继续累积财富,已有美丽妻子的人

    想要得到一个更美的……这种无厌的欲望乃是由人性深处的不安而来的……人的欲求之

    终于不能满足是有着积极的意义的,那就是人是被一无限量的善所吸引着”(注三

    五)。

    人能层出不穷地超越自己,并不能在上帝以外找到人生的目的,这是表明人类的创造性

    和卓越地位;与这种能力相连的,乃是他欲将那偏私有限的自我和偏私有限的价值,变

    化为无限的良善。这就是人的罪。

    附注

    注一、胡谟:Speculations第五二面。

    注二、疴尔巴哈:SystemofNature,第三卷六○;一五二面。

    注三、纥里微丢:DeL’Homme,第七部,第一段。

    注四、疴氏前书第一○九面。

    注五、霍伯斯:ElementsofLaw卷四。

    注六、霍伯斯:ElementsofPhilosophy第四编二五章,另第十二编。

    注七、霍伯斯:Leviathan第二编第十七章。

    注八、葛德文:EnquiryConcerningPoliticalJustice第二卷二九面。

    注九、疴着SystemofNature第二卷第八面。

    注十、同上三卷九一面。

    注十一、同上三卷九一面。

    注十二、詹姆密勒:(JamesMill)着LibertyofthePress第二二面。

    注十三、边沁:Works卷十第八○面。

    注十四、休谟:GeneralPrinciplesofMorals第六编。

    注十五、同前第九编。

    注十六、同前第三编。

    注十七、孔德:AGeneralViewofPositivism一百面及百零二面。

    注十八、杜威:LiberalismandSocialAction八二面。

    注十九、同前五一面。

    注二○、同前七一面。

    注二一、瑞提诺:(JosephRatner)PhilosophyofJohnDeway三八一面。

    注二二、杜着:LiberalismandSocialAction第七六面。

    注二三、怀德海:TheFunctionofReason二三――三○面。

    注二四、怀德海着:AdventuresofIdeas第五章;另杜威Philosophyand

    Civilization。

    注二五、斯宾诺莎:APoliticalTreatise第二章八节。

    注二六、斯宾诺莎:Ethics第四节第五十四论。

    注二七、斯氏:APoliticalTreatise第二章第五至第六节。

    注二八、黑格儿:PhenomenologyofMind,byJ.B.Baillie二卷二○一面。

    注二九、哈金:(W.E.Hocking):ThoughtsonDeathandLife七二面。

    注三○、黑格儿:PhilosophyofMind,见EncyclopediaofPhilosophical

    Sciences,第二段,第五三九节。

    注三一、同前五五二节。

    注三二、阿爸特:(T.K.Abbot)译Kant’sTheoryofEthics,第七段。

    注三三、同前第七段。

    注三四、康德思想的基本趋向,表现着近代理想主义与各种理性主义在道德上的自鸣得

    意。但当注意的一件事,乃是康德在他的ReligionWithintheLimitsofReason

    Alone一书中,曾有罪的学说,那学说与他的一般思想体系是完全不符的,我们只能说这

    是他受了敬爱派思想的影响,然而这种影响并未曾改变他的伦理思想的整个体系,并且

    除非完全摧毁了这体系,就不能改变它。康德的罪之学说是在“根本的恶”一个标题下

    发挥的。按照康德的意思,根本的恶乃是人败坏道德律的倾向,且使之成为人的自私心

    的烟幕。康德说,“这恶势力之所以是根本的,是因为它腐化着一切道德律的基础。”

    康德于分析人的自欺能力时,指出人类为着替自己的自私行为装扮道德门面,把各种恶

    行说得似乎有着一个好道理,在这一点上,他是深入了人性中的灵性奥秘,那是他在

    “实际理性批判”一书中似乎未提及的。

    注三五、见TheSpiritoftheMedievalPhilosophy二七○至二七二面——

    在这个地球上,我们确实只能带着痛苦的心情去爱,只能在苦难中去爱!

    我们不能用别的方式去爱,为了爱,我甘愿忍受苦难。

    我希望,我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球,

    我不愿,也不肯在另一个地球上死而复生!——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※来源:·瀚海星云bbs.ustc.edu.cn·[FROM:210.45.75.145]
上卷 人的本性 第五章 基督教的人性观
    发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy

    标题:第五章基督教的人性观

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:40:07星期二),站内信件WWWPOST

    第五章基督教的人性观

    我们对于近代人性学说的分析,证明了近代思想对人性中生机与仪形的关系是有着彼此

    矛盾的结论的;理性主义者与浪漫主义者之间的不断争论!一方面贬斥理性以下的各种

    生机的能力与德性,另一方面则夸耀生机的能力与德性,这就是这种矛盾的证据;近代

    思想未能为它表面上所宝贵的个性找出一个安全的基础;并且它对于人的德性之估计是

    太高而且太乐观了,实在和人类历史上的已知事实不符。

    于分析近代思想之所以有这种失败时,我们提出各家思想之所以失败是由于未能把握一

    个解释人性的原则,一个对人的自我超越性和人灵性与肉体间的有机统一性能够双方面

    都能顾到的原则。近代思想或者认为人在本质上是理性的,而不曾顾到理性以外的各种

    生机,或说人的本质是生机的,而未能了解他有何种程度的理性自由。它的形而上学未

    能体会人实际生活中的心智与自然,自由与必须之间的统一性。同时近代思想也放弃了

    那文艺复兴以来所重视的个性观,因为它在自然,在历史中的社会机构或在普遍的心智

    中都不能为个性打定基础。它对那能超越自然限制与历史中社会制度的自由之人,缺乏

    一种常范或锚碇来维系他。近代思想之不能实事求是地估量人性中的罪恶,是因为它不

    充分认识人的自我超越性。自然主义者看人的自由只不过是人的天然自由,而不曾领略

    人的灵性如何能将自然中的统一与和谐破坏且重新改造。理想主义者以自由与理性为一

    物,而未能体会到自由是超乎理性之上的,所以认为人的自由是安全的,认人心是朝向

    着和协与综合走的。自然主义与理想主义都未能了解人的自由足以破坏自然中的必然性

    及逻辑体系中的理性。

    近代思想估计人性的这三种错误都指向一个共同的错误来源,即未能充份按照人性的高

    深地位去衡量它,所以对人性之向善与为恶的能力不能作适切的衡断,也不能了解那足

    以领人领略,发挥,和发现自我的环境。我们可以简括地说这个环境乃是一个包括永恒

    与时间的环境;但对永恒的概念若不再加说明,必因含混不明而不能清楚解释当前的问

    题。那作为人的环境之一部份的永恒,既不是无限的时间,也不是完全统一的“实

    有”。它乃是人的变迁本体之不变的本源。人为被造之物,他是纠缠于变迁之中的,但

    是正因为他能意识到他是如此地变迁者,所以不能算是整个地在变迁着。一个能调节时

    间,自然,宇宙,实有,使之与自己相适应,而且究问这些事象之意义的灵性,可以证

    明在某种意义上他是站在它们以外,也是超乎它们之上的。

    人的这种超越乎宇宙的能力,引诱他夸口自大,以为自己是神,自己是宇宙的中心。然

    而他显然是处在自然的变迁和有限中,无法以这种僭妄来充分说服自己。其实人虽具有

    一个永恒的环境,但他不能单凭经验中的理性安排来了解它。他所用来安排并解释经验

    的理性(有时错误地被视为是有限所凭依的永恒)本身即是那人所要了解的有限宇宙的

    一部份。所以那理解全体(即包括人本身与宇宙全体)的惟一原则,是必然超出人的理

    解之外的。因之人若没有一个超越乎他的理解之外的理解原则,他是不能按照他自由的

    完全地位去理解自己的。

    就是这种情形在东方与西方产生了各种神秘宗教,而东方较之西方更浸沉于神秘主义

    中。神秘主义者既意识到,他虽在有限的世界中,却多少是站在变迁的事象之外的,他

    恐怕若以自己的有限去理解那永恒世界将障蔽了永恒的概念,所以他限制自己从纯粹消

    极的方面去说明那永恒的世界。他以永恒世界为有限世界所未有的一切;或说它不是有

    限世界所有的一切。所以他所达到的乃是一个浑然的永恒一元概念。他以这一个原则来

    批判有限的世界,就不得不认为有限世界乃是从那浑然的永恒统一体排泄出来败坏东

    西。既然人的个我是那腐败的有限世界的部分,那纯粹的神秘主义者,起初把自我意识

    抬高到超越于变迁的暂时事象之外,终必否认他的意识生活为现象世界的一部分,并使

    自己被吸收于永恒之中。

    第一节特殊启示与普通启示

    圣经宗教的品性,必须从它与神秘主义的自我牺牲的对立情势下去了解。圣经宗教既不

    将人的地位降低到自然阶层,也不以一种空虚浑沌的永恒来摧毁人性。把圣经宗教和别

    的宗教分别出来的定义有好多种,例如说它是先知的,是末世的,或启示的宗教。一个

    启示的宗教所希望得到的启示,乃是关于那所以维系变迁消逝的世界现象的永恒目的与

    意旨;而这希望已在个人与社会历史的经验中应验了(注一)。

    从了解人性的观点说,启示宗教的意义在乎它能同样地着重上帝的超越性与内蕴性。上

    帝比神秘信仰中的永恒更具有完全的超越性。神秘主义以为人类意识的究竟深度在某种

    意义下是和永恒的秩序相同的,因此相信人若能深深参透他本性中的奥秘,就能认识上

    帝。但在另一方面,圣经信仰中的超越上帝,却能够在有限的历史过程中显现自己。这

    有限的世界并不因它的有限而不能得到一种对那不可理解的上帝的可理解的启示。启示

    宗教最重要的一个特征,即是它能同时注重上帝对世界的超越作为与亲密关系这两方

    面。在上帝的超越性中,人的灵性能够找到一个归宿,在那里人能了解他自己的自由地

    位。同时,在那里人也可以发现他的自由的限制,那对他的自由行为的审判,和那叫这

    审判能为人所忍受的上帝的怜悯。在另一方面,上帝创造世界和祂与世界的关系这事

    实,正证明人的有限和他在变迁中的地位在本质上是善的,而不是恶的。所以只有启示

    的宗教才能兼顾到人的自由与有限,并了解人的罪性。

    上帝对人的启示常是双方面的,一种是个人的特别启示,一种是社会的历史经验的启

    示。没有对公众的历史启示,则个人对上帝的经验必难达到圆满的地步,且必受私见的

    影响。没有对个人的启示,则对公众的历史启示就没有凭据。既然一切的人对那超越本

    身之外的真实性都有些经验,那么当上帝的品性及目的由历史上那富有意义的先知经验

    临到他们之时,他们必能把握那更贴切的启示。在某种意义上说个人启示与“一般”启

    示具有同一意义,没有一般启示的假定,也就不能有“特殊”的启示。这启示并不因为

    属于个人经验而减少它的一般性。个人启示乃是那在每一个人的意识中的证据,使他感

    觉到他是接触着一种本身以外的真实性,一种比人所处身其中的自然体系更深更高的真

    实性。

    圣保罗提起这种关于对上帝的经验时说,即令没有其他的启示,人若妄想使自己变为上

    帝而不归荣耀给真神上帝,他的罪是“无可推诿”的(参罗1:12)。我们对上帝的经验

    并非一种孤立的经验,而是一切人生经验的一方面(注二)。那伸展到它自己的意识之

    极端边缘的心灵,也必须与上帝接触,因为上帝与那意识是相接触的。

    士莱马赫称这种对上帝的经验为“无条件之依赖感”的经验。这只是诸多方面的一面,

    而不是对上帝经验的整个,它是一面,因为在人的一切意识中,对有限人生的不足和依

    赖性至少有一种暗淡的认识,这一认识含着依赖的人对所依赖的真体之认识。然而在我

    们对上帝经验中还有某一同样重要的特征,即是人感觉到自己为一个在本身之外的真体

    所鉴察,命令,审判与认识着。这种经验被诗篇作者描述如下:“耶和华阿,你已经鉴

    察我,认识我。我坐下,我起来,你都晓得。……你也深知我一切所行的”(诗139

    篇)。诗人推崇人与上帝的这种关系,也洽当地了解,因为有了这种关系,人的伟大正

    如上帝的伟大一样的重要,所以他又说:“我的受造奇妙可畏:你的作为奇妙,这是我

    心所深知的。”若有人认为这种上帝进入人生经验中的感觉是一种幻觉,是人要藉此来

    夸耀自己的,我要请他留意约伯记中也曾述说同样的经验,约伯并非为这事感谢,而是

    抗议。上帝对人不断地显出命令和审判,约伯以为这是将人生置于一种不可忍受的约束

    下,所以他说:“人算什么,你竟看他为大,将他放在心上:每早鉴察他,时刻试验

    他?”他觉得神的命令对软弱的人是太苛刻了:“你任凭我罢,因我的日子都是虚

    空”,所以他盼望那死亡来临的日子,使上帝无法鉴临他:“我现今要躺卧在尘土中,

    你明朝要寻找我,我却不在了”(伯7:16-21)。这种对随时临在的上帝之不虔的抗

    议,较之那虔诚感谢的话,更算是那种经验的真实性的完全证据。

    上面所描述的经验,在某种意义下,是与通常所称为“良心”的有连带关系,或者就是

    一体的。良心的实际性质各家哲学界说不同。它可以被认为是一切人所当面临的社会责

    任与裁判。也可以说是心智的自我对经验的,感觉的或偏私的自我所定的义务和所下的

    判断。圣经对良心的解释即是:人所感觉到的自己是被命令着,是有义务在身,且是受

    裁判的这一种普遍的经验,正可表明人与上帝的关系,在这一层关系上,上帝对人发出

    命令并加审判。这一个共同经验之解释,若没有圣经信仰之假定,乃是不可能的。但是

    我们一旦接受了这假定,知道若没有这假定,即不能顾及这种经验中的各种因素。人之

    被审判乃系事实,然而在人生活当中却没有一个超越性的立场足以施行判断。保罗所描

    述的人受判断的三个阶层,除最后的一阶层外,其余都是含着相对性的,他说:“我被

    你们论断,或被别人论断,我都以为极小的事,连我自己也不论断自己。我虽不觉得自

    己有错,却也不能因此得以称义,但判断我的乃是主”(林前4:3,4)。

    可辩论的一点乃是个人经验的内容,必须得着历史性的启示之助,才能说明那进入人的

    经验的上帝之性质,而这一个历史启示之建立,又藉着个人经验的假定,这样说,乃是

    在逻辑上兜圈子。但是一切知识都是如此。一切人的经验都需要超越现实经验的证明来

    说明那经验之对象的性格。经验之对象的真实性是没有问题的,但它的绝对性质,非等

    到用超越那对象的现实知觉之卓见来说明,是不明白的。倘若那所接触的真体不只是

    “客体”,而自己是主体,即是说它的本性除非取主动地位,不可能完全为我们所知

    道,那么,那解释的原则必须是超越一个说明特殊经验的普通知识的原则。这解释的原

    则必须是一个“启示”。

    我们和别的人格发生关系的事给我们一个很好的比方,可以说明我们对上帝发生关系时

    为何必需有“启示”,而那启示又是怎样的。我们有种种证据使我们晓得,当我们与人

    格发生关系时,我们所遇着的是一种比动物高深的真体。我们知道我们是与一个具有自

    由和独到地位的自我发生关系,我们若单靠表面行为的观察,我们不只要把那个人的本

    质弄模糊了,而且可能把它弄错,因为这种观察必将那具有自由的主体降为仅仅一个目

    的物。这一个人格,这一个另外的“我”,除非等他说话表明自己,除非等他的行为为

    他那从灵性深处发出的“话语”所表明,是不能被了解的。只有这话语才能给我们一把

    了解他的复杂行为的钥匙。那外来者对我们所说的话语既足证实我们是在同一个与动物

    不同的人格发生关系,也就是启示那与我们发生关系的人格之品性。

    同样,我们在我们的意识深处所遇到的那在我们之外的上帝,除非在这经验上再加上神

    的品格之特殊启示,是不能完全为我们所认识的。

    在圣经的信仰中,这种种特殊启示,都概括为一种救恩的特殊历史,在这历史中某些特

    殊的事件启示了上帝的品格和旨意。没有这特殊启示所供给的解释原则,则人的一般经

    验或普通启示所显示的良心就成为虚妄的,因为它不过被解释为人面临着社会的或他自

    己的最高自我的褒贬罢了。这样一来,不问当时的临时判断是怎样,最后的判断总是,

    “我找不出反对自己的地方”,而从这判断所得的结论必然是,“这样,我是对的”。

    但是这一个结论是与人的实际情形相左的,因为人的道德成就总不足以叫他在实际上有

    一个安然的良心。

    凡把上帝视为人的意识的一个阶层,不问是理性的或超理性的,或把祂当作自然秩序的

    文化必将人的实际处境弄错了,而且必不能了解人的自由生活的全貌,及人性中罪恶问

    题的复杂性,这一件事对圣经的信仰所供给的证据,虽是消极的,却很明显。人若不认

    识自己是面对着神,就不能真正认识他自己。只有在神的面前他才知道自己的地位,自

    由和那在他身上的罪恶。就是因为这个原因,人要了解自己必须有圣经的信仰;所以我

    们必须以圣经信仰的观点来纠正那些低估人的地位,贬损人的价值,和不能真实地处理

    人性中的罪恶问题的说法。

    第二节以创造为启示

    个人经验中的那个普遍启示,即在人的意识深处面对着另一存在的感觉,包含着三个要

    素,其中有两个不能加以充分的界说,有一个完全不能界说。第一要素乃是人对生命源

    头的庄严虔敬之感及倚靠之心。第二乃是那由自我以外临到人的道德责任感,及在审判

    者面前对自己之不义的感觉。第三是宗教经验中那最成问题的成分,就是渴望赦罪之

    心。这三个要素从别种启示获得支助后,它们的定义就更加明白了。第一即人对那更伟

    大的真实之倚靠感,得到“创造者”与创世论那一个普遍启示的支撑。我们的信仰告诉

    我们,那在我们个人的经验中临格我们的“对方”,即是整个世界的渊源与“创造

    者”。个人宗教经验中的第二要素,即对审判的感觉,由圣经中先知所宣告的历史上的

    审判,而得到了支持。整个历史可以证实个人经验中上帝对人施行审判的真理。至于审

    判后人渴望与神和好(暂时只能认为是一种渴望而非保证)的那第三要素,乃是旧约解

    释人生问题的最大题目。问题是:上帝是公义的,祂也是慈悲的么?倘若祂是慈悲的,

    祂的慈悲将如何同祂的公义联系在一起呢?这一个问题环绕着全部圣经。因为基督教相

    信对这一个问题的最后解答是在基督身上,所以认为在基督里的启示乃是最后的启示,

    在基督的启示之外不能有再进一步的任何根本启示。因为这个缘故,基督教说基督乃是

    “神的本体真像”。在基督里,整个的神性的高深与奥秘,都完全被启示出来。

    在这三个启示里,上帝被特殊地说明为“创造者”,“审判者”与“救赎者”。很有意

    义的,这三个名辞,每一个都比前一个更清楚地说明了神的超越性;然而在每一个名辞

    中,上帝对世界的关系都被保全着。这三者须依次加以研究。

    说上帝是世界的创造者,乃是承认整个世界都启示着上帝的庄严和自足的能力。这一个

    启示仍是“普遍”的启示,虽然它是从内在的认识转移到外在的世界。就是这一个转移

    可以从圣保罗的判断中看出,他说他们倘若不认识上帝,那是“无可推诿”的罪,因为

    他宣布说:“上帝的事情,人所能知道的,原显明在人心里:因为上帝已经给他显

    明。”这个显明在人心里的上帝,更因祂的创造作为而证明:“自从造天地以来,祂的

    永能和神性是明明可见的,虽是眼不能见,但藉着被造之物就可以晓得”(罗1:19—

    20)。世界不是自生,自明,和自有的,乃是以它本身以外的渊源为指归,那就是保罗

    所用以证明“创世论”,叫人归荣耀于创造主的论据。在这一点上保罗可说是采用宇宙

    证据,但却未应用到须受康德批判的地步。他没有假定上帝的真实性可由康德所说的那

    个事实来证明,那就是说,一切有限的“实有”之偶然与依赖的性质,是证明这整个感

    觉世界“是依靠着一个不受经验条件支配的理解‘实有’而存在的,这个理解‘实有’

    之本身乃是一切事物的根据”(注三)。他倒是以为这被造的世界是指出那在人的道德

    经验中所已知的“造物主”。马丁布伯尔(MartinBuber)曾将圣经信仰中达到“造物

    主”概念的过程贴切地说明如下:“多神主义者从每一种神奇的现象,每一生存的奥秘

    中造作一个神祗;但一神主义者却在一切奥秘中承认那在个人经验中所遇到的同一位上

    帝……”(注四)。

    圣经中有关“造物主”和上帝创造世界的教义本身,并非一种启示,只不过是启示教义

    的根基。这一种教义将圣经中所说的上帝的超越性,祂对世界的密切关系之基本观念完

    全表明出来。这一个教义是以一种“神话的”或超理性的观念来表明的。从产生的过程

    上来说,这个创世观念与原始想像上帝创造世界好像窑匠作成他的泥器一样的概念是相

    连的。圣经中所以保存这个“原始”概念,因为它保存和保障着上帝的自由和超越性的

    观念。这两种观念都遭受那理性的“第一因”(第一因在自然主义哲学中取代了上帝的

    地位)或那将本来是无形的材料使之成形的心智(正是理想主义哲学关于神性的基本概

    念)的概念所威胁。

    创世论保存了上帝的自由和超越性,也不说那被造的世界本身因为不是上帝,所以是邪

    恶的。反之,圣经的信仰前后一致地主张正因为被造世界是上帝所创造的,所以它是善

    良的。被造的世界是善良的这一教义正立下了以人类历史为具有意义的那重点之基础。

    圣经不认为历史既旋转在自然的变迁中,所以它是邪恶的或没有意义的,也不以为人既

    是依靠肉身,所以是邪恶的。创世论避免了自然主义者的错误,自然主义者既以因果为

    意义的原则,就不能为人类的自由留余地,也必然将人的地位降低到自然的阶层。它也

    避免了理性主义者所犯的错误,后者以心为意义的最后原则,不免趋向于将人分为在本

    质上是一种能分享神性或属乎神性的理性,以及那在本质上是邪恶的属肉体的生活。

    放弃以自然因果的原则作为解释宇宙一体的最后原则,并不等于将人的内心需要作为解

    释宇宙的原则,也不等于将心智的特性归诸自然。其实一般事物在自然因果上的关系,

    并不足以说明它们的存在。这一个不能用理性解说的存在,若非认为是出于偶然的或任

    性的,则必须将宇宙的秩序归诸一个更自由的终极领域。换句话说,若是人能用他先前

    衡量自己的内在真实性时所获得的概念来解释宇宙,他就可以获得一个更适当的宇宙

    论。倘若能用人的意识所暗示的深度,并根据他所经验的那侵入于人的自由中而比人性

    更绝对的真体来衡量自然,则自然也可以被了解得更清楚些。

    创世论也同样纠正了理性主义与理想主义的宇宙论的错误。它们的宇宙论都被迫着去假

    定某种原来无形的材料或混乱的境界都由心智使之成形,于是把这种过程当作是创造。

    圣经中的创世论将无形的材料及有形的原则,都追源到一个更究竟的神圣源头,并称这

    一个神圣源头为“道”,为创造的意志,祂既为仪形的原则,也为生机的原则。这一个

    教义是超理性的,因为它最后的结论归纳到上帝从无造出有来,而这一个观念乃是一切

    创作的逻辑概念的终极――也是它们的开始。

    只有一种玄学系统的世界观,可说与圣经中的创造主和创世论的观念有同等的高深,那

    就是神秘主义。我们可以讨论一个神秘主义的形而上学,因为各种神秘主义对人生与真

    实性的解释都是一致的,不论是发展在东方或西方,是在普罗提诺或释迦的思想体系

    中。它们都认为这有限的世界是幻觉或是邪恶的;它们都认那永恒的世界是一种不分彼

    此的最高境界,在那里这有限世界的一切特殊性,个性,和缺乏都被取消了。它们都将

    那为理性主义者所认为是在变迁中的永恒原则的心智,道,理性或仪形,置于有限的范

    畴内,所以它们所追求的是一种比一般“对立的思想”更高和更完全的统一体。它们都

    想藉着一种严厉的自省训练,以达到那永恒和神性的统一,他们假定那超乎经验感觉层

    和超乎理性层以上的统一意识和神性是一致的。“婆罗门”(大梵天神)与“阿特门”

    (自我)乃是一物。

    那在衡量真实性的深度和人的意识高度最接近圣经宗教的神秘主义,却在创造主与创世

    论的概念上和圣经中的观点最为相反。相反之处有三:(一)与圣经上帝观所主张的神

    之创造意旨及智慧相反,它从消极方面说明上帝(注五)。(二)与圣经中以被造世界

    为善良的主张相反,它以那有限的和分歧的世界为幻觉或邪恶。那有限的和个别的个

    人,因为是个我,所以是邪恶的;救赎的方法在乎毁灭个性。(三)尽管神秘主义是如

    此地摧毁了个性,却因为它相信上帝与人的意识之最深层是一体的,因此暂时使人神化

    了。这一点既与圣经中人为被造者的观点相反,也违反了圣经所着重的创造主与被造物

    之间的分别。

    因此,为要衡量人灵性的完全高度,维持人的心身之统一,发挥人在这有限世界中的历

    史意义,同时对人的自由与自我超越性加以相当的限制,那唯一可能的立场即在乎圣经

    中的创造主与创世论的教义。

    第三节历史中的特别启示

    那在个人经验与整个世界的性质中所启示的对这位超越的上帝的信仰,乃是圣经的历史

    性的启示之基础;而这启示是与上帝对人之其他两方面――祂的审判与怜悯――有关

    的。历史性的启示不只是指人追求上帝的历史,或是人逐渐更清楚地说明上帝位格的记

    录,上面的说法乃是近代自由思想家有时用来解释圣经启示的。所谓历史性的启示乃是

    指那些在历史中能为信心所辨识的上帝亲自启示的事件。人所看到的乃是上帝的作为,

    这些作为足以说明人在他的内心和道德生活中是面对着上帝的。个人生活中的道德经验

    包含着道德责任感,那不是人自己或社会,而是上帝所加给人的;也包含人在道德责任

    上失败时所受的审判;最后并包含人之要求与上帝和好,因为人既违抗了神的旨意就觉

    得自己与上帝远离了。

    在启示的历史中,那与个人的道德责任感相似的方面即是上帝对祂的百姓所立的约。就

    在这约上面,我们有了圣经对人类历史的基本观念。人类历史不因为它的有限而被认为

    是邪恶的。它的理想乃是一个特别的民族――以色列族――不但关心本族的事,而是要

    按照神与祂所立的约,去事奉神的旨意。但是在先知们眼中这一个理想并未实现。以色

    列民之不能履行他们的特殊使命,不是因为任何的天然惰性,有限心智,或是因为不了

    解神的使命。反之,按照先知的看法,以色列民的罪根乃是他们妄以为自己所行是完全

    合乎神的旨意,其实他们不过是神在历史上的一个工具而已。以色列民特别犯了这种错

    误;但先知看出那些在历史中奉命对以色列民执行惩罚的各大帝国也犯了同样的错误。

    按照先知的看法,人的真正罪恶,乃是不愿承认他的软弱,有限,和依赖的地位,而妄

    想抓住一种人所不能有的权力和安全,同时企图超越被造物的限度,虚张自己的德性与

    知识。先知教训的整个重点在乎说明只有一位上帝(“我是首先的,我是末后的,除我

    以外,再没有上帝”――赛44:6),人的罪是由于他的虚荣和骄傲,妄以为他自己,他

    的民族,他的文化和制度是神圣的。所以说罪恶乃是人不愿意承认自己的被造地位和对

    神的依赖,而图谋自己的安全独立。正是这种“虚浮妄想”叫人隐藏了他那受支配的,

    偶然性的,和不能独立的本性,企图使自己成为一个不受支配的真体。以赛亚书中之第

    二以赛亚讥笑那些制造偶像的人,说他们将那必朽的树木雕成为人的本像,当作上帝崇

    拜(注六)。上帝指责这种偶像崇拜,并启示祂是独一的上帝:“祂造地,又造人在地

    上”,祂是“主,除我以外,再没有上帝”(赛45章)。

    第二以赛亚于指责巴比仑的骄傲时确具远见,他看出人类的自我意识之奥秘与高深实为

    试炼的要素之一,使人显露了他的骄傲。“你素来倚仗自己的恶行说,无人看见我。你

    的智慧,聪明,使你偏邪;并且你心里说,惟有我,除我以外再没有别的”(赛47:

    10)。换句话说,人往往超越乎世界,在知识的过程中,将世界包含于他的心中。他过

    分估计他知识的完全,更过分地估量了他生命的独立自足。以西结以同样的口气指责世

    上的君王和国度的骄傲自是,说:“你对推罗的王说……因你的心里骄傲,说,我是

    神,我在海中坐上帝之位。你虽居心自比上帝,也不过是人,并不是神;……看哪,我

    必使外邦人临到你这里,……在杀你的人面前你还能说,我是神么?其实你在杀害你的

    人手中,不过是人,并不是神”(结28:2-9)。

    我们必须注意,上帝在历史中所用以惩罚这骄傲的灾祸,乃是由人妄想超越自己那必朽

    与不安的生存,去建立他所不当有的安全而来的必然结果。人这种骄傲的某一种表示在

    于他不承认自己的依赖性,例如埃及国依靠尼罗河季候之天惠而生存,但以西结说,她

    却妄以为她自己就是这天惠的创造者:“埃及王法老阿,我与你卧在这河中的大鱼为

    敌,你曾说,这河是我的,是我为自己造的”(结29:3)。我们可以依照先知的判断,

    对近代人的自是心作同样的描写。世代人在技术上的成就掩盖了他们对那超越他们的伟

    大自然过程的依赖那件事实,同时也促成了人类那信任自己才能和安全的骄傲之心。

    诗篇四十九篇也以先知的卓见来看人类的问题。它指出“那些倚仗财货自夸钱财多的

    人,一个也无法赎自己的弟兄,也不能替他自己将赎价给上帝”,同时又坚持没有任何

    特别的力量可将人类从共同的软弱中拯救出来:“他们心里思想,他们的室家必永存,

    住宅必留到万代,……但人居尊贵中不能长久,却要如同畜类一样死亡。……他们如同

    羊类派定**间。见人发财家室增荣的时候不要惧怕,因为他死的时候,什么不能带

    去。”耶稣的那无知财主的比喻,也与整个圣经对罪的说法相符。那无知的财主因为他

    仓中满有积蓄,以为他可以有多年安逸。于是他说,“灵魂哪,你有许多财物积存,可

    作多年的费用;只管安安逸逸吃喝快乐罢。上帝却对他说,无知的人哪,今夜必要你的

    灵魂;你所预备的,要归谁呢?”(路12:19—20)。

    新约关于罪的标准定义,也与上述先知所说的完全相符。保罗说,人的罪就是他想要将

    自己立为上帝:“原来上帝的忿怒,从天上显明在一切不虔不义的人身上,就是那些行

    不义阻挡真理的人。……因为他们虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀祂,也不感谢祂;

    他们的思想变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙,将不能朽坏之上

    帝的荣耀,变为偶像,仿佛必朽坏的人,和飞禽走兽昆虫的样式。”(罗1:18—

    23)。

    圣经将人类反抗上帝的罪看得很严重,所以很自然地以对罪的审判为解释历史的第一要

    义。人类历史最显然的事例,即是各民族,各文化制度,若越过上帝所规定给人的被造

    地位,必然自取灭亡。诸先知在以色列民身上对这审判看得最清楚。诸大先知的第一

    位,阿摩司,将那模糊的弥赛亚希望说成为一个定罪的威胁:“主的日子将要变为黑暗

    而不是光明。”但希伯来的先知预言,不久即将这一审判的观念扩张,不只应用于以色

    列人,凡经上帝用来作为施行祂对以色列的审判工具的诸大帝国,也包括在内。因为它

    们同受骄傲的引诱,终必也受同样的刑罚。只因为众先知未能完全说服以色列人,叫他

    们相信这是对历史的正当解释,所以在先知书中关于先知对以色列人灾祸临头的认识,

    和百姓们的栩栩自得的乐观见解,有了许多冲突。在以色列人被掳之后,先知的这种历

    史说法面临着一个新问题,这新问题将那种说法弄歪了。问题乃是,若是上帝惩罚以色

    列民的罪,为什么祂却用那比以色列民作恶更甚的国家作为审判的工具呢?这一个问题

    在我们今天的历史情况中,也有很深刻的意义。

    一切历史事件的途程虽不一定都显示先知对历史的,然而一旦接受了先知对上帝的信

    仰,则这种解释必为历史所许可。其实,若不假定一个在历史本身中所看不出的解释原

    则,必无法解释历史。近代文化中所通行的种种解释历史的原则,诸如进步的历史观,

    或马克斯的历史辩证法,都是由信仰提供了解释历史的原则。它们自称为是人以科学方

    法分析历史事象后获得的解释历史的原则。但是若不采纳某些信仰上的假设来作为分析

    或解释的原则,历史事象就无从分析了。

    圣经相信,上帝在历史的灾祸中启示祂自己为实有,那是每一个人从自己被审判的感觉

    中所已经仿佛觉得的;上帝也启示自己为真实性之结构,规律,和本质上的性格为被造

    的世界之渊源和中心,并启示人的骄傲及对祂的反抗足以毁坏人自己。

    那判断人和定人罪的上帝并不是一个任性的暴君,祂的旨意和“律法”与宇宙的结构不

    相符合。然而祂也不只是“自然律”而已。正因为祂能在祂的自由权中超越一切“自然

    律”,所以祂能为人类设立规律;而人在他那有限的范围内,也能超越“自然律”而不

    受它的限制。神的自由与宇宙结构的关系,以后还要详细讨论。目前最紧要的是提出圣

    经信仰所着重的,即历史乃启示着上帝对人骄傲之忿怒那一点。

    但是这种说法还留下一个未解决而重要的最后问题。这问题乃是上帝是否能够克服历史

    的悲剧,非但能惩罚,更能治疗人的骄傲之罪。旧约中一切关于弥赛亚的预言都曾注意

    到这一个问题。自阿摩司以后,一切先知皆盼望着上帝终于要胜过人类的罪性。这一个

    神的慈悲与公义的问题(我们在本书往后各章中要讨论到)竟为一个次要问题所掩蔽,

    那问题就是以色列民既与上帝有特殊的历史关系,为何要比别的民族受苦更多。他们因

    这一个问题就把对弥赛亚的盼望歪曲了,最后竟将这种盼望变成为盼望以色列民之制胜

    敌人,或至少义人之胜过不义的人。

    从基督教信仰的立场看,基督的一生(祂的生与死)即是启示上帝的品格,特别是关于

    神的公义与慈悲,神的赦免与忿怒那个尚未解答的问题。在基督的十字架上基督教的信

    仰看见了一个保证,即审判并不是神对人的最后决断;但也不认为神之施行怜悯,即是

    将历史中的善恶区别一概抹煞而使审判失去了意义的赦免。基督教关于赎罪与称义的那

    些神学上的困难教义,都为的是要阐明神对人的忿怒与怜悯的最终奥秘。福音的喜讯乃

    是上帝将人的罪性归于自己,以祂的牺牲来克服那人所不能克服的,因为人在道德上无

    论进到那一阶层,都脱离不了那自我夸耀的罪恶范围。

    这一件事正是上帝品格后的启示。它之所以称为最后的,乃是因为它是上帝自由的最高

    表现。上帝的审判常是真体对凡在人生中违反真体的举动的一种处分。正因为这一个原

    因,希腊悲剧对历史中的审判问题达到了和诸先知解释历史的同样结论。但希腊悲剧并

    没有再进而超过那报仇的观念和那灾祸的预言。在圣经中,人类之渴望神的怜悯,与等

    候审判是一同说出的,不过旧约中对上帝的怜悯如何胜过祂的忿怒,以后一旦经过审判

    后,神与人如何归于和好的问题却未曾清楚说明。

    基督教信仰以基督启示为终极的启示,因为它解答了这最后问题,就是神将人的罪归于

    自己,并使自己成为罪,倘若没有神的这一作为与牺牲,则无法达到神人的和好,也无

    从止息人的不安良心。这个启示是终极的,不只因为它足以解释历史的全部意义,也因

    为它解决了各人心中良心不安的问题,我们前面说过,那为一切人所依靠的创造主,和

    那与世人对立的审判主,并非为人所不知,因为人类的共同经验已有了这种“普通”的

    启示。渴望赦免与和好也是那共同经验的一部分。然而保证神的本性与品格充满着爱与

    救赎,可以超越祂的审判的那种信仰,则不是从普通启示所能知道的。这一点乃是特殊

    启示中的最显明的内容。同时应当注意,神的这个品性一旦藉着特殊启示而被领略了,

    人的普通经验也必能证实了它。

    在旧约中曾有过神施怜悯的暂时保证。但这些保证没有把握着怜悯与公义之间的关系。

    旧约中说到上帝的施怜悯之特别表达,乃是说祂将“遮盖”我们的罪,祂将“不记”他

    们的罪过,祂将“涂抹”那罪过。有时这个问题为后来的默示文学弄模糊了,有些义者

    感觉到上帝的最后启示必然是含着义人的得胜,而不是祂对罪人的怜悯。

    “受难的仆人”自己无罪,而为罪人担罪,祂是弥赛亚,也是上帝的使者,祂不只启示

    历史中替人承罪的美德,而且启示神的品格,这种概念虽然不容易解释,却被基督教认

    为是上帝的终极启示,那是很对的。我们往后要讨论基督如何改造这种对弥赛亚的盼

    望,如何在较低的阶层上使这对弥赛亚的盼望不实现,好藉此在最高的阶层实现出来,

    那一阶层原来对弥赛亚的指望所未完全意识到的(注七)。

    我们不能说这一种对基督教启示的解释,在基督教本身是始终一贯的。从早期希腊的基

    督教到近代的天主教与安立甘宗,对基督启示往往有一种解释,认为道成肉身乃是保证

    那有限者与永恒者,人与神,历史与超历史间的鸿沟,并非不可以沟通的,而不以它为

    是在启示神的怜悯的。早期教父革利免说,“道成了肉身,好叫人成为神”(注八)。

    这一类的基督教信仰,可以说是受了柏拉图和后期希腊思想的影响的。在这种思想中主

    要的问题不是罪的问题,而是人的有限性的问题。它所关切的是要证明上帝能对人说

    话,启示祂自己,然而这是希伯来的宗教所未曾置疑过的,因为它正是建立在这一种神

    人关系的假设上的。这一派基督教思想对时间与永恒的问题并不给一个希腊或柏拉图思

    想的答案,然而它像和希腊思想一样,以这问题为最紧要的。它所给的答案与希腊二元

    论是相反的。希腊的思想趋向于认为历史既是处在时间与自然中,所以是恶的或无意义

    的。但是,希伯来人却完全了解,若人的行动与生存不是既属时间,亦属永恒的话,就

    完全不能有历史。因此启示的内容,主要地不是上帝能对人说话而是保证上帝对人的最

    后话语不是审判,而是赦免和怜悯。它认为人生的主要问题不是人之处在自然之中,而

    是由人想要摆脱自然,有限,和时间之外而来的悲惨结局。这一个问题将在本书的下编

    作更详细的讨论。

    近代基督教抗罗宗比较自由的解释往往是更进一步地离开了圣经。在这种新的解释中,

    那在罗马教思想占主要地位的时间与永恒问题,并不曾被认真地究讨过;对罪恶问题更

    是茫然无知。这一种的基督教信仰显然是从近代文化的一般假设构成的,也即是对近代

    思想的通融近代文化对人性的乐观主义,把那以罪,恩典,赦免和因信称义为前提的福

    音信息,弄得似乎与人完全不相干了。近代文化的自然主义,也认为时间与永恒问题都

    是没有意义的。

    结果是,这种基督教的基督观是在拒绝那理性上认为矛盾的基督具有人神两性的正统说

    法。近代自由派的基督教思想未曾了解这一个在理性上似乎矛盾的教义是包含着基督教

    对于时间与永恒关系的基本教义;它在理性上之似乎矛盾,乃是因为它是以希腊哲学的

    话语来说明时间与永恒的关系,而希哲学既假定在“动情”的时间与“不动情”的永恒

    之间有绝对的鸿沟,就无法说明其间的关系了。正统的基督教义既被拒绝,正统信仰中

    的基督也就变成了一个“历史上的耶稣”,他只是“表现出人所最可崇拜的价值而

    已。”但是这种思想对更根本的问题,即在历史的变迁中究竟有什么东西值得我们的最

    高崇敬,和我们可用什么标准来决定这种特殊崇高的价值等,都未曾有清楚的认识,因

    为那构成这思想的自然主义,假定了自然能产生某些道德的价值,而这些价值将逐渐地

    达到支配历史的地位。

    有些近代的基督教自由思想家,对那指归耶稣的特殊意义感觉不安。他们知道他们对耶

    稣的估计与他们自己的哲学及神学的假设是不相符合的,而这估计只是正统信仰的一种

    稀薄的形式而已。在这种情形下,他们所努力持守的不过是承认耶稣是一个很好,很

    好,很好的人,以此来与传统信仰取得一些接触;但是若将来有一天出了一个更好的

    人,则信徒的忠心自然将移转于这人。这些近代人不知道他们不能藉着把那一连串的

    “很好很好”加于耶稣的道德品格来超脱历史的相对性,他们所用来判断耶稣为善,并

    用判断历史中将来比耶稣更优越的品格的标准,是怎样的标准,那是他们还没有遇到的

    问题。他们未曾看出,一切的历史判断都根据一个历史本身性格的明显(或隐微的)假

    设;而且若不进一步凭藉着历史对永恒之关系的一种假设,则对历史的性格必无法判

    断。

    从研究人性的观点说,近代人关于解释基督的一切说法,自己虽以为可信,但他们的困

    难在乎它们不认识人的整个份量和自由。人既有了超越自然与时限的最后自由与自我超

    越,他就不能以自然和历史中的变迁作为他的最后轨范。人虽为被造之物,却非以最后

    的真实本性,为轨范不可。基督教称基督为“第二亚当”,其意义即在乎此。那被信仰

    所接纳为启示上帝品格的基督,也同样被认为是启示人的真实品格的基督。基督之具有

    这双重意义,是因为爱也具有这双重意义。“上帝是爱”,那就是说,被造的世界所凭

    藉的,和用以审判这个世界的那最后真实性,不是一个“不动的动者”,或不分彼此的

    永恒,而是一切生命,和生命与生命之间的和谐的源头,且是具有活力与创造性的。但

    人的本性原也是爱,那就是说,那处在自然的统一性与和谐中,但也能用他的自由来超

    越它们的人,除了那使自由的人格在自由与别的人格联合的爱之外,就没有和谐的原

    则。但那含有强迫性的自然律,与那为历史“定律”所建立之相对制度往往不足以作为

    人的自由最后轨范。那唯一足为适当轨范的,就是那在历史中成为肉身的完全的爱,这

    爱既是超乎历史的,而且是显现于历史中的,就不免被钉在十字架上了。

    与近代多少带着自然主义色彩的基督教启示说有别的,乃是希腊教会对基督教启示之种

    种说法(在那些道成肉身论的说法中,时限与永恒之间的关系是同被着重的),它们的

    优点乃是它们坚持人性之真实深度。人性不只是属时限,也属永恒。希腊的基督教可以

    说是基督教信仰对希腊思想的片面胜利。那教会以道成肉身,即上帝既能变为人,则人

    亦可望变为神的教义,来反抗非基督教的柏拉图派所主张,认为在自然和历史的变迁与

    永恒秩序的完全和安宁之间存在着一个大鸿沟的二元论。

    但是这种希腊的基督教思想(凡使一切别的问题都隶属于永恒与时限问题之下的教会思

    想,也与希腊基督教一样)于坚持圣经信仰以反对希腊思想的二元论与悲观主义,已竭

    尽了本身的精力了。因此它疏忽了圣经中的一个更基本的问题。这问题不是关于人的有

    限性,而是关于人的罪,不是他之处于自然的变迁中,而是他之企图逃脱那种变迁的错

    误。基督教的问题不是有限的人如何能认识上帝,而有罪的人如何能与上帝和好,以及

    历史如何能克服它那“虚妄轨范”之悲惨结局,不再骄傲地,无效地,想逃脱它的有限

    性。

    正因为要答复这一个圣经所承认的历史中心问题,上帝才以道成肉身来向人说话;而这

    一个启示的内容,乃是一个和解作为,这一和解并不取消神对人的骄傲的审判,却因为

    神亲自作为人的罪与骄傲的牺牲,而把人的罪更深刻地说明并启示出来。然而最后的判

    断并不是刑罚,而是怜悯与赦免。

    这种赎罪与称义的教义正是那“匠人所抛弃的石头”,必成为“屋角的顶石”。这是绝

    对必要的假设,有了它我们才能了解人性和人类历史。我们将要论到,在教父时期,这

    教义是被压置在道成肉身论所含的时限与永恒关系的问题之下。中古的天主教也同样使

    它变了质,所以天主教不能了解人的罪的严重性以及人类历史的悲惨。赎罪与称义的教

    义直到改教运动才抬头,成为基督的中心教义。但它很快地就丧失了它的中心地位,所

    以近代抗罗宗的自由思想较之中世纪时代更不明白赎罪和称义的意义。

    抗罗宗解释人性的这个圣经观点,为什么只能有如此短暂的存在,是另一个值得我们注

    意的问题。根据以上所说,中古天主教是将对人性的圣经教义与古典的希腊思想综合在

    一起,而近代才将这一个综合拆散了,文艺复兴着重于古典成份,改教运动则着重于圣

    经成份。在近代文化史中,文艺复兴的观点胜过了改教运动的主张,但最后自己也归崩

    溃。古典思想中柏拉图的理想主义成份崩溃后,由斯多亚派,最后又由以彼古罗派的自

    然主义取而代之。

    因此近代的人性观趋向于取消在古典思想与文艺复兴中一切与圣经观点最接近的观点。

    近代文化既取消了那以时限与永恒来衡量人性的主张,对圣经的观点所提出的比时限与

    永恒关系更复杂的罪之问题,必然无法理会,或故意加以轻蔑。

    我们将于本书下编研究近代文化如何完全忽视或摧残改教运动从中古的综合思想所抢救

    出来的圣经观点。近代人的骄傲,是人发现了圣经教义对人类自尊心伤损太甚那个老毛

    病的新表现呢?还是改教运动于传播圣经观点时犯了什么严重的错误?在本书下编未解

    答这些问题之前,我们必须先阐明圣经中关于人性的教义。

    附注:

    注一、乌曼(JohnOman)界说神秘的与默示的宗教如下:“神秘的宗教认为以逃避瞬息

    即逝的人生来追求永恒;默示的宗教却认为即逝的现象是启示永恒的诸般目的。”……

    “从科学观点看,神秘的宗教,乃是一个在即逝的幻象背后追求永恒的宗教;但是若用

    ‘默示’的名称加于任何以即逝的现象为启示媒介的宗教,这是推广其原意,从以灾难

    变迁为启示媒介的宗教推广到任何以即逝现象为启示媒介的宗教。”见乌氏所着:The

    NaturalandtheSupernatural,第四○三至四○九面。

    注二、培力(JohnBaillie)教授说得很对:“不问我追思到多远,尽我的记忆力追想

    到已往童年时代的天真,我仍不能找到无神的心思。我从来不曾只意识到我自己,而不

    意识到上帝,正如我从不曾只意识到我自己而不意识到别人一样。”见培着:Our

    KnowledgeofGod第四面。

    注三、参考康德“纯理性批判”第二卷第四章第四节。

    注四、见布伯尔的(KoenigtumGottes,第九十一面)。

    注五、麦塞(Mercer)在他的NatureMysticism中叙述神秘主义者界说永恒与神圣的过

    程如下:“他们用一种纯抽象办法来否认感觉世界,以矢忠于一种只能以消极的说法来

    说明的境界……这境界虽包藏万有,却仍然是纯消极的……最好我们不要逗留在正统神

    秘主义的绝对境界中,否则我们因空虚而灭亡。”见原书第十面。钟士(RutusJones)

    也认识这个神秘主义的趋势,但是与许多基督教的神秘主义者一样,他认为这趋势只是

    一种病态,而不是神秘主义的根本弱点。见钟氏着StudiesinMysticalReligion第六

    章。

    注六、这个先知的话具有深刻的宗教卓见。他说:“他砍伐香柏树,又取柞松和橡树,

    在树林中选定了一棵;他自己取些烤火,又烧着烤饼;把一份烧在火中,把一分烤肉吃

    饱;自己烤火说,阿哈,我暖和了,我见火了。他用剩下的作了一神,就是雕刻的偶

    像,他向这偶像俯伏叩拜,祷告他说,求你拯救,因你是我的神。”(赛44:14-

    17)。

    注七、参考本书下编第一,二两章。

    注八、见Protrepticus第一卷第八节。

    注九、这一问题在本书下编第三章将详加讨论——

    在这个地球上,我们确实只能带着痛苦的心情去爱,只能在苦难中去爱!

    我们不能用别的方式去爱,为了爱,我甘愿忍受苦难。

    我希望,我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球,

    我不愿,也不肯在另一个地球上死而复生!——

    陀斯妥耶夫斯基

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上卷 人的本性 第六章 人具有上帝形像且为被造者
    发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy

    标题:第六章人具有上帝形像且为被造者

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:41:05星期二),站内信件WWWPOST

    第六章人具有上帝形像且为被造者

    基督教的人性观与其它一切别的人性观的显然不同之处,是在于它解释人生的三方面,

    并指出其中的联系。第一,在“人具有上帝形像”的教义里,它注重人灵性中的自我超

    越性之高度。第二,它坚持人是软弱的,依赖的有限的,深深陷入于自然世界的必然性

    和偶然性中,同时它却不承认这有限性的本身为人性中的罪恶之源。最纯粹的基督教人

    性观,以人为“上帝的形像”与“被造之物”的合一体,当他处在最高的灵性地位时,

    他仍然是一个被造者,而在他的自然生活的最鄙陋的行为中,他仍显出若干上帝的形

    像。第三,它主张人心中的罪恶乃是由于人不愿意承认他的依赖地位,也不愿意接受他

    的有限性和不安全的地位;这一个不愿意的态度,虽不是必要的,却是他所无法避免

    的,并且使他更加深陷于他所想要逃避的那不安全的境界中。

    我们分析基督教人性观中的这三个成分时,一方面要追索基督教信仰中说明这一个圣经

    教义之逻辑的各种解释,避免它们与其他的和本身相反的人性观相互混。另一方面,我

    们为要保证基督教的观点必须努力对基督教人性说之解答人生问题的贴切性加以衡量,

    而这问题已为其它各种人性说所扰混了。

    第一节圣经的人性观

    圣经说人是按照上帝的形像造的,这当然不用心理分析来发挥它。圣经中的心理学从来

    未曾有过希腊思想中的那种心理分析。正如早期的希腊思想一样,最初圣经对于灵与魂

    二者未作小心的分别。Ruach与Nephesh两字的意义都是“气”或“风”,在旧约中二字

    是通用的,表明希伯来观念中的肉体与灵魂为一体,而不曾表白灵的超越性。希伯来人

    相信“魂”(Nephesh)是在人的血中,足证他们对灵肉有合一的看法。但ruach一字渐

    次被认为是人对上帝发生关系之心灵机构,乃与魂一字有别,而魂乃成为人生命的原

    理,具有“灵魂”(新约的psyche)的意义。圣经常说到诸先知为上帝的ruach所感动

    (注一)。新约中的psyche与pneum二字之别,实际上与旧约后期各书上的观点是一样

    的,pneuma一字所表达的概念是与ruach一字一样的。因之乃有“灵”与“魂”二者之区

    别。可是这种区别。并非绝对的,因为“灵并非在魂之外。……灵与魂是不能分开的,

    这与灵魂和肉体的分别不同。灵与魂可以分别,但不可分开;当它们分别的时候,灵就

    是魂的原理”(注二)。虽然,灵与魂的区别并非绝对,然而新约中所用的灵

    (Pneuma)一字(与希腊哲学中的那个更理性的名辞心智nous不同),是那么清楚地将

    人性中的神性表达出来,以致好些解经的人主张(虽不能算为确定的)说,保罗以为以

    性中没有自然的灵,灵无非是上帝所特赐予人的(注三)。保罗虽然有时用“灵”一字

    表明人的天然禀赋,我们得承认,他的心理立场总是把灵与肉体(sarx)对立起来,这

    个立场就是由他的救恩教义而来的,而“灵”的意思不只是指着一种天赋才能,“肉

    体”的意思也不只是肉体,而是罪的根源。所以圣经上的心理学立场,除去创世记人具

    有上帝的形像之说,就不足以立定后来基督教人性说的完全基础,但与后来基督教的各

    种人性说之一般轮廓是相吻合的,因为它在灵魂与肉体,或魂与灵之间都没有加以深刻

    的区别,它也没有用希腊哲学的理性观念去界说灵。它对那灵魂与肉体合一的希伯来看

    法也不**,却在另一方面把灵当作是人与上帝相交往的工具。

    这种对灵的看法,由于后来基督教的神学企图说明“上帝的形像”而更加显明。特别是

    在早期受柏拉图学说强烈影响下的希腊教会,和中世纪末期,即亚理斯多德与奥古斯丁

    及圣经平分对神学真理的最后评判地位期间,有些人企图以不超越于亚理斯多德认人为

    理性之物的范围来说明“上帝的形像”,然而即在接受柏拉图与亚理斯多德影响的各种

    基督教思想中,仍提示“上帝的形像”乃指人倾向上帝的意思,即暗示着按基督教之了

    解,人的超越自我的能力是无限的(注四)。

    奥古斯丁对这个教义,和对其他的教义上一样,是了解基督教人性论之充份含义的第一

    个神学家(注五)。奥古斯丁一生受新柏拉图主义的影响,以至于似乎是以纯粹理性的

    辞语界说上帝的形像。他说:“并非人的身体,而是人的心意,才是按照上帝的形像造

    的。让我们以那与上帝相近似的心意去追求上帝,从祂自己的形像中去认识造物主”

    (注六)。又说:“只有人的灵魂,即那理性和心智的灵魂,才在它的永恒性中具有造

    物主的形像。……虽然理性与心智有时在人的灵魂中潜藏不露,有时表露很少,有时表

    露较多,然而人的灵魂不是别的,只是理性的和心智的。因此,倘若说人的灵魂之按照

    上帝形像而造,是在乎它能用理性来了解并瞻仰上帝,那么,自从那伟大奇妙的性质开

    始存在的时候,不问那上帝的形像是显露于表面或几乎没有表露,不问它模糊残缺,或

    是光华美丽,它总是存着的”(注七)但是奥古斯丁所谓“理性的与心智的灵魂”,他

    的意思显然不只是说那是一种理解的能力,或是能构成“普通概念”的才能。这里我们

    看出他用新柏拉图的思想来支持他的圣经信仰,因为普罗提诺所说的“心智”(Nous)

    乃是表明人的自我认识和省察的能力。而奥古斯丁的主要兴趣乃是人灵性中的超越性甚

    至能超越自我。人的记忆力既表征着人能够超越时间,甚至超越自我,所以奥氏对它特

    别重视,它说:“当我进入记忆的领域时,有的事我一要求就有了,另一些事却需较久

    的搜寻,好像是从深藏之处去将它提出来。然而那进来的并非那事物的本身;只有那所

    感觉到的印象。因为即令我是在黑暗与幽静之中,在我的记忆里,只要我愿意,就能生

    出颜色来,……虽然没有闻着什么,却能辨别百合花与紫罗兰的气味。……这些事是我

    在广大的记忆领域中所作的。……在那里我可以遇见我自己,并追忆我在何时何地作过

    什么,而且是以何种心情作的。……在这同一的记忆的领域中,我常不断地将过去的

    事,来与我所经验到和所相信的联系起来成为新鲜事物;然后再推断将来的行动,事情

    与希望,当作现在的事思考它们。我在那一个伟大的,储藏了许多伟大事象的心智中,

    对自己说我要作这作那,这或那就成就了。”

    人的超越时间过程之才能及人的自我决定与自我超越最高的能力,都在奥氏的心中引起

    了一种惊奇之感,使他深信自我的限制毕竟是在自我之外。他以下面的话结束他称颂记

    忆的诗章:“上帝阿,记忆力真是伟大,非常的伟大;是一个伟大无量的闭宫,谁曾探

    悉它的底蕴呢?然而它是属于我本性的能力啊!我自己并不能领略自己。人心岂不是太

    狭隘,不足以包含它自己么?倘若它不能包含自己,又将置之于何地呢?岂是在人心之

    外而不在人心之内吗?要不然,如何不能领略它自己呢?在这一点上,有一种奇妙之感

    令我惊奇,抓住我的心。”奥氏再三回到这一种超越自我的能力方面,认为这是他的超

    越能力中的最显着的一方面。“当我想到我的记忆时,记忆本身是藉它自己而来,也在

    它自己身上出现;但当我想到‘忘记’之事,于是记忆与忘记两者都出现了。”……

    “上帝阿,记忆力是伟大的,伟大得可怕,乃是一个渊深无底,包容一切的复杂物;记

    忆即是心意,也即是我自己。上帝阿,我究竟是什么呢?我的本性又是什么呢?”

    奥古斯丁于思索人超越自我的性质为何等奥秘时所达到的结论,对于了解人生的宗教问

    题是极关重要的。他结论说,那超越的能力将他置于一切事物之外,使他只有在上帝里

    面才能找到一个归宿:“我跳到这边,又跳到那边,尽我所能,终无止境。即令在这必

    死的生活中记忆力是如此伟大,生命力是如此伟大,我的真生命,我的上帝阿,我将怎

    么办呢?我要越过这所谓记忆的能力;是的,甜蜜的光辉阿,我要越过这能力,好来亲

    近你!……我将从何处找着你呢?我若不凭记忆去找着你,那么,我就不能将你保存在

    那记忆中。倘若我不记得你,我又如何找着你呢”(注八)。

    最后的那些问题是特别重要的,因为它们将奥氏心中的新柏拉图派与基督教思想的分水

    线标明出来。一个新柏拉图主义者的奥古斯丁想从自我意识的神秘中去追求上帝,在他

    早期的着作中,有些地方他还是几乎把自我意识当为神明,他说:“进入你的自我之

    中;进入你心中的隐密之处。倘若你离开自己很远,你又如何能接近上帝呢?”(注

    九)。又说:“若你发现本性是可改变的,则你要升超于自我之上。但当你超越自我的

    时候,就当记得你是升超于理性的灵之上;所以当努力达到理性光辉的来源”(注

    十)。我们必须承认,奥古斯丁对人性灵的奥秘与神奇性性所显示的兴趣,并不仅仅是

    从基督教的透识中得来的。奥氏见解之如此重要,乃是因为他能采用神秘主义和基督教

    信仰之共同长处:他懂得人灵性之高深处,是深入于永恒里面;为要了解人性,人之具

    有这一种向上能力,较之他之具有构成概念的理性能力,更为重要。那后一种能力不过

    是从前一种而来的。后者不过是对世界的一种平面的展望,是由于人的灵性高度才有可

    能。

    然而奥古斯丁的圣经信仰足以拦阻自己,使他不至于与神秘主义者同认自我意识为神。

    人的各种能力都指向上帝;而却都不能了解祂:“单就人性来说,在人里面没有比心智

    或理性更可贵的。但那希望在生活上蒙福的人,就不当依循心智与理性生活;因为那

    样,他的生活就是遵循人的意向,其实他所应遵循的却是上帝的旨意”(注十一)。他

    又说:“我们说到上帝。你若不了解上帝,有什么可稀奇的呢?若是你能了解,祂就不

    是上帝了。……心灵能在若干程度上接近上帝,乃是一个最大的恩赐;但是要了解祂是

    完全不可能的”(注十二)。在这一点上,奥氏对基督教启示的着重,足以救他脱离神

    秘主义的最后的危险。人生的指向是超乎本身之外的,但它不能以为自己可能成为那超

    越者。若是那样,就犯了人类的基本的罪。因此,人只有靠着信仰作为了解的前提,才

    能了解他所处的整个地位。“虽说除非人有相当了解,他不能相信上帝,然而藉着他的

    信心,他可以了解更大的事。有些事情,除非我们了解就不能相信,但另外有一些事

    情,除非我们相信,我们就不能了解”(注十三)。

    若将奥古斯丁早期所有的新柏拉图主义的弱点除去,我们就得承认,再没有别的神学家

    对人与神的关系和距离的说明,比他的更能折服人心的了。一切后来关系人性中上帝形

    像之特性的说法,都渊源于奥氏,特别是已脱离了幼稚的理性主义之威胁的那些主张

    (注十四)。

    基督教神学在奥古斯丁思想的影响之下,始终一致地以灵魂中的理性功能来解释上帝的

    形像,同时于诸般理性功能中且包含着认识上帝的能力,以及在尚未为罪所染污时靠着

    顺服造化主而得到福泽及美德的功能。加尔文说:“所以灵魂虽然不是人的整体,然而

    说人是上帝的形像若是指着灵魂而言,是没有谬误的。不过我还是保留我所立下的原

    则……所谓上帝的形像是指人性超过所有其他动物的一切优点而言。这一词语,乃是指

    始祖亚当在堕落以前具有的完全品性;这就是说他有正当的智力,有理性所控制的情

    感,和其他一切管理得宜的官感,并因天性上所有这些优点,是和他的创造者的优点相

    类似(注十五)。

    这里当注意的乃是加尔文以人性的卓绝构造和人的原有完全品格(现在已丧失了)两者

    来界说上帝的形像。加尔文说得很清楚,所谓灵魂的理性,是包括奥古斯丁所分析的意

    志的自我决定与人的超越性而言;加尔文说:“上帝使人的灵魂有分辨善恶,分辨义与

    不义的心,藉着理性的亮光,又能分辨那些是应当追求,和那些是应当避免的……上帝

    使意志隶属于这个官能,作为选择的根据。人的原始状态是靠这几种优美的官能,而成

    为高贵的;他具有理性,了悟,谨慎和判断力,不只为管理今世的生活,亦使他可以上

    达于上帝而得到永恒的福乐”(注十六)。加尔文对于希伯来人和圣经中关于人的整个

    本性,身体与灵魂的一体观点也未忽略,他说:“虽然上帝的形像主要的还是在思想和

    心灵上,或在灵魂和灵魂的智能上,然而人身无论那一部分,多少都为神的荣光所照

    耀”(注十七)。

    虽然改教运动大体上说是一种恢复奥古斯丁所主张的人性观和上帝对人的计划等教义的

    运动,可是我们不能说马丁路德对奥氏的上帝形像说曾加上了什么重要的见解。路德所

    关切的,乃是重行建立奥古斯丁的原罪论,以反对天主教的半伯拉纠思想,他所有对上

    帝形像的一切解释,都表明他是热烈地要证明,不管人性中上帝的形像原是怎样,而今

    已是丧失了:“所以当我们企图讨论上帝形像时,我们所说的是一件人所不知道的事,

    这个上帝形像不但是我们所没有经验过的,并且与我们生平所经验到的是相反的。所

    以,我们现在所留存的‘上帝的形像’只是话语而已。……但是在亚当心中有一个光明

    的理性,对上帝的一种真认识,一个爱上帝和爱邻舍的正直意志”(注十八)。路德所

    说的是间接地而非直接地证明着,自然神学不能不主张一种上帝形像说,和主张人类堕

    落以前有一种完全境界,这样的说法是由于人性中倾向于求超脱他目前的不完全和罪的

    境地,并忖想着一种人必须实现的完全境界。路德虽然坚持“表现在人身上的上帝的形

    像已被罪所模糊**了”,而且是“如此的污秽不洁”,因此甚至在人的思想上亦不能

    “了解它”,然而路德却进而以它与目前处身罪境中的人之对比去了解并说明它。他

    说,虽然我们只“保存了一个名义和面像,即是那原有的控制力所剩下的虚名――它的

    实质是几乎完全丧失了……然而我们之知道并思想到这事,仍然是有益的,好使我们羡

    慕那将要来的日子。”他从反面来说明上帝形像的结论,即是上帝的形像是胜过人的

    “灵魂,记忆,心智和意志能力”的。他认为即令是经院派所说“人的记忆是富有盼望

    的,心智是具有信心的,意志是具有爱心的”的那界说,仍然不够。“上帝的形像是与

    此不同的。……亚当身上所有的上帝的形像,乃是一种最美丽,最优越,最高贵的上帝

    的手艺;他的心智是最清明的,他的记忆是最完全的,他的意志是最诚实的,他也有最

    可爱的安全之心,既不惧怕死亡,也没有任何焦虑”(注十九)。路德以极其夸张的说

    法,强调人类堕落以前的境界是如何完全,显然是要加重人类目前的罪恶,悲惨,及死

    亡的处境,若将他的说法与奥古斯丁和加尔文的说法比较,路德的思想是如此的不贴

    切,所以在解释基督教信仰中上帝形像那个概念的真正意义上,他是没有什么贡献的。

    最多只能把他的话当作是证明,在基督教信仰中比在任何其它人生观中,那把人的地位

    衡量得更高,把人的德性衡量得更严的观念,已经多少丧失了其中的对立性。在路德的

    身上,基督教的“良心不安感”是爆发得太猛烈,且是如此不妥协地针对着天主教经院

    主义的道德作风,以致模糊了对人类灵性结构的正确观点,一缺少这种观点,人类的良

    心不安感就毫无意义了。

    我们不须再作历史的分析,总括地说,圣经中“上帝的形像”这一概念,对基督教思想

    (特别是从奥古斯丁以后,除了受强烈的柏拉图或亚理斯多德思想影响的时候)之主张

    人性虽包含着理性才能,却也有超理性才能的解释,颇有影响。近代分析人性最杰出的

    非神学思想家亥得革(Heidegger)曾简括地说明基督教信仰中的这个着重点乃是人的

    ‘超越观念’,那是说,人是一种超乎他自己本身之物――他不只是一个理性的被造者

    而已”(注二十)。席勒(MaxScheler)依据圣经的传统,提出“灵性”一辞,与希腊

    字的nous对立,来表明人性中的这一种特别品质与才能,因为必须用“一个字,虽然包

    含着理性的概念,却须于思想观念之外,也含着一种了解原初现象或意义概念的特殊能

    力,且具有一种为善,为爱,为悔罪与虔敬而有的特殊情感与意志能力。”他更宣布

    说,“人性和那可以称为人的卓绝品质的,乃是超乎心智与那决择的自由的,即令有将

    人的心智与自由提高到无可再提的可能的话,仍然不能达到那种卓绝的品质。……光就

    技术的智能来说,艾迪生(Edison)和一只聪明的猴子间的差别,只是程度而已,即令

    那程度是很大的。反过来说,人的灵性能超越乎它本身的生机体地位,将整个在时间和

    空间中的宇宙,连同它本身也包括在内,都成为他认识的对象”(注二一)。

    席勒所说的自由,乃是一种胜于(在某种意义下也是逊于)那寻常为哲学神学所注重的

    “自由选择”。所谓人的自决,不只是说他能超越自然秩序,对自然过程所提供的加以

    选择,而是说他能超脱他的自我,去选择他的总目的。在这一个自决的大业中,他面前

    摆着无限的可能性,人所当达成的目的只有那最后的真实才能加以限制。然而人仍然是

    一个被造者,他的生命确是被自然所限制的,他的选择不能超出这被造世界所已定的范

    围。人类自由的这一个矛盾,祁克果曾简括地说明:“人类处境之实在情形恰是人之选

    择与决定和被选择与被决定是同时兼有的。我所选择的不是我所能决定的,因为除非它

    是被决定了的,我即不能选上它;然而它若不是由我的选择而决定的,我就不能真正地

    选它。它存在着,否则我就不能选择它。反面说它不存在,只因为由我的选择才成为事

    实,不然我的选择就是幻觉。……难道我要选择那‘绝对者’么?‘绝对者’是什么

    呢?我即是我本身的那个永恒人格。……但这个我自己又是什么呢?……他乃是一切真

    实中最抽象也同时是最具体的。他即是自由”(注二二)。

    祁克果对人的矛盾的这种卓越说法,却一半因他将自我与“绝对者”及“永恒人格”视

    为一体而混淆了。在基督教的信仰中,基督既是启示上帝的品格,也是启示人的本质上

    的性格(祂是第二亚当)的,这足以证明,人只能在神的品格里找着他的真实的常范,

    然而人仍然是一个被造者,他不能,也不可期望充作上帝。那作为人的常范的上帝,乃

    是那启示在人类历史中的一个品格上的上帝,即是启示在基督里的。基督既是一个历史

    中的品格,同时也是超历史的品格,祂的生命超越一切历史的可能性,同时也与一切历

    史上的努力相关连,因为一切历史的目标,只能以超历史的观点说明。若只从纯历史的

    观点说明,则一切历史目标所包含的,就只是自然和历史中的一些有限的事,对人的灵

    性就立下了一谬妄的限制。基督教信仰中的这一方面的基督观往往不为自然主义者的基

    督教信仰所了解,他们是以“历史上的耶稣”来作为人生的常范的。这一派人的信仰不

    了解人类所有的自由之整个地位,所以他们不能领略历史性的人生必须有超历史性的常

    范。

    基督的完全的爱既在历史过程中出现后,以十字架为终结。所以祂的生活就是超历史性

    的,不是说它立了一个非历史性的永恒作为人生的目标;而是说它所包含的爱乃是历史

    的顶点和终点(注二三)。

    人是自由的,他能超越自我与宇宙,同时他对宇宙的意义若不能找到一个超越宇宙的根

    基,就不能构成一个有意义的世界。意义的问题乃是宗教的基本问题,它是超乎那寻常

    探索万事万物的相互关系的理性问题之上,正如人的灵性自由超越他的理性才能一样

    (注二四)。

    若不引用一个超越宇宙的意义原则来作解释,这个问题是不能解决的。若用一种生机或

    次要的统系原则来作为意义的原则,即是陷入于偶像崇拜。这样他是将一种有限的或偶

    然的抬高到了神的超越的地位上,是把一种本身仍需要解释的东西,当作一个意义和统

    系的终极原则。这偶像崇拜的明显的例子,即是那些以一个自然或历史生机的中心,如

    同部落或民族等的生存,来统贯宇宙的意义,而这些部落或民族的生命却显然是偶然而

    非终极的。采用一种次要的意义与统系原则来作为终极的原则,这虽较为隐蔽,却仍然

    是一种偶像的崇拜。自然因果说即属于这种次要原则。只拿自然因果原则来领略宇宙的

    意义,就等于是以机械性的系统去了解世界,这样,人类意识中所表现的自由就没有地

    位了。种种理性原则的体系也只是另一些似乎较高,却仍然是不洽当的意义体系。把理

    性当作最后的意义,即等于是尊奉理性为神。这就是崇拜偶像,况且理性与逻辑的定律

    都不能完全了解宇宙的整个意义,这一事实,由于人生与历史都充满着矛盾,不能以理

    性的原则解决,可得佐证。况且一个超越本身的心智,决不能合理地使自己成为解释的

    最后原则,并以之说明心智对宇宙的关系。人之超越自己的这事实,必然领人去追求一

    个超越世界的上帝。奥古斯丁曾很准确地解释了这个道理,他说:“我跳到这边也跳到

    那边,就我所能见到的,那是无终极的。……我要超越我的这一个称为记忆的能力;是

    的,我要超越它,我才能接近你”。

    虽然我们所藉以领略上帝的宗教信仰不能与理性冲突,那即是说,虽然意义的终极原则

    不能与理性那种次要的和谐原则冲突;然而另一方面,宗教信仰也不能隶属于理性之下

    来受它的裁判。否则当理性追问宗教信仰中的上帝是否合理的时候,它这样问是已经含

    着一个否定的答案了,因为这是理性把自己当作上帝,它自然不能容许另一个上帝。当

    理性对宗教下一个判断时它总是说,宗教信仰中的上帝在本质上是与理性所构成的上帝

    相同的,只有一个区别,即认为宗教信仰的领略方式是粗劣的,而理性的领略方式却较

    为精纯。

    实在情形乃是:人既是按上帝的形像造的,正因为人性中有那种“上帝的形像”的品

    质,所以人不能以人的想像所产生的上帝为满足。因他能超越自我,他就能充份地认识

    那凭他自己想像所构成的,并非上帝。这并不是说他不会犯拜偶像的罪,凭自己的想像

    去制造上帝。人常陷于拜偶像的罪中,因为人只想到他的自由权能与尊严,而忘记了他

    的有限。然而神秘宗教之力求逃避那拜偶像的罪,且图克服以有限性的说法来说明上帝

    的过失,即可证明人性中有超越性的远见,足以体会那拜偶像的罪。

    在神秘的灵性中所显示的,人能意识到拜偶像的罪,而且对之感到不安,这能力当然并

    没有解决何以人在一方面超越自我,而在另一方面是有限性的这个问题。若没有基督教

    信仰的假设,人类为要逃避偶像的崇拜,就要否定人生与否定宇宙了。他们若不是拿一

    种相对的生机或制度来当作意义的绝对原则有即是否定整个现象世界的历史生存,因为

    它是相对的。

    为要了解基督教信仰对人的自由与人的有限这问题的对立看法,所以必须将人为被造

    者,和人具有上帝的形像这两种教义作平行的研究。

    第二节论人为被造之物

    基督教之视被造世界为善良的,是根据创世记中的一句话:“上帝看一切所造的都甚

    好”(创1:31)。这一个教义当然并不是光靠创世记上这句话作为根据。整个圣经对于

    生命与历史的解释,都是假定那被造的世界,那有限的,有依赖性的世界,并不因它的

    有限性而是邪恶的。

    我们必须承认若没有创世记中这一句话,基督教信仰在某些时期可能有屈服于二元论及

    否定宇宙之学说的危险。然而基督教对本身信仰的核心亦未曾全然无知,它仍然明白世

    界并不因其有限性而为邪恶,肉体也并非人类的罪恶之源,那具有特殊个别生存的个

    性,并不因它是与浑然的整体分开而为邪恶,而且死亡虽造成恐惧,给了恶一个机会,

    然而其本身并非邪恶。

    圣经的看法乃是:人的必朽生命之有限性,依赖性和缺欠原为上帝的创造计划,对这事

    实,我们必须以谦卑敬虔的心来接受。圣经中表达上帝的庄严和荣耀最美丽的一段,即

    是将人生的短促有限来对比神的庄严:“凡有血气的尽都如草,他的美容都像野地的

    花。草必枯干,花必凋残……惟有上帝的话必永远立定。”个人的集体的和民族的生

    命,虽常给人一种超乎个我的永恒性之幻觉,却同样被那位作者认为是处在同一的有限

    性中:“看哪,万民都像水桶的一滴,又算如天秤上的微尘……万民在祂面前好像虚

    无;被祂看为不及虚无,乃为虚空”(赛40章)。圣经从生命和意义的中心之远景来透

    视人生的残缺性,使每一残缺的部分,都与上帝旨意中的整个计划发生联系,所以不算

    为恶。恶之来乃是因那残缺性的分子欲藉自己的智慧来了解整体,并靠自己的能力来实

    现完全。圣经中的上帝观总认为上帝的旨意与智慧必然是超过人对祂的正义和意义的一

    切解释,否则,祂就不是那包括万有的意义中心,仍然而能了解那似乎是混乱的现象,

    而使之变为整个的和谐。这就是约伯记的意义。约伯想拿人的标准来测度上帝的正义,

    他受挫折和严重打击,至终因上帝将一切人所显然不能了解的宇宙庄严和奥秘显示给

    他,而完全克服了他。神的种种理由在下面具有挑战性的问题中提出:“当我为世界建

    立基础的时候你在那里呢?”这问题终于使约伯悔改顺服地说:“所以我所说的,是我

    不明白的;这些事太奇妙,是我不知道的。……我从前风闻有你。现在亲眼看见你。因

    此我厌恶自己,在尘土和炉灰中懊悔”(伯42:3,5,6)。

    耶稣曾将人的依赖性与软弱和低极的被造之物相比较说:“你们那一个能用思虑使身量

    多加一肘呢”(太6:27)。我们要注意,这个说法是耶稣分析人类情况的一部分,目的

    为要说明人与下层被造之物都生存于上帝的护佑中。我们不妨在此顺便提出本书以后所

    要阐明的人生罪恶之由,提出耶稣所说的那句话:“所以我对你们说不要忧虑”,这句

    话包含着圣经对人之有限地位与罪的关系之全部卓越观点。不是人的有限,依赖与软

    弱,而是人对这些缺欠的忧虑,才诱转他陷于罪中。

    新约中对于人与被造的世界之短促与无能,比旧约所记载所的要少些,但它的着重点并

    没有改变,只有一个例外往后要提到。如在希伯来一章中,它始终着重于一切暂时存在

    物的短促与依赖性,来对照上帝的庄严与永恒性。但是这个对照总不是一个道德的对

    照。被造的世界乃是一个善良的世界,因为它是上帝所造的(注二五)。

    至关重要的,我们当认识基督教所相信的被造世界是善良之说,这教义是着重人的有限

    性而并不以之为邪恶。圣经中对被造的世界与造物主,对人的依赖性与欠缺,和神的自

    由与充足之间的对立观点,乃是绝对的。但是这一个对立,并不认为被造的世界,因各

    种各色的存在物之个别化与特殊化而成为邪恶的。圣经观点不像新柏拉图主义所说的,

    这个世界乃是神的原有永恒和统一性腐败的结果;也不是如佛教所主张的,一切具有缺

    欠和依赖性的生命,因它的欲求与苦痛而变为邪恶的(注二六)。

    基督教的创世论对人性观所以有意义,乃在于它的个性观。基督教以个人为一个具有无

    限可能性的被造物,这可能性不能在人的有限生存中完全实现。而人得救也不等于是他

    的被造地位之完全取消而使他进入神性的意思(注二七)。在另一方面,虽然个性不因

    它的有限而被认为邪恶,但它的有限性(包括心智有限性)是毫不含糊的。那自我虽在

    它自我意识达于最高度的时候,仍然是一个有限的自我,它若企图超越个性的限度而幻

    想达到普遍性(如理想主义的哲学所企图的),就算为罪。它总是一个自我,它总是为

    它的生命忧虑;它的普遍的展望受制于它的肉身。虽然它旷观整个的世界,并以为它那

    部分地超越肉身限制的特性,使它可望为神。事实上它仍然是一个很有倚赖性的自我。

    这并不是说,当人知道了这种解释之后,他就不至于像别的生物之犯那僭妄的罪。基督

    教的思想很有一部分是受柏拉图观念影响的;即或不然,人的骄傲,甚至都要在那抑制

    它的基督教信仰里面表现出来。但是我们当认识,圣经所表示的真实基督教信仰是不应

    受唯物主义者与自然主义者指控为“理想主义”的。因为基督教知道人的自我是有限

    的,而且是陷入于自然和历史的相对性中。按照基督教信仰的根本观念,即令自我意识

    伸展到最高度时,自我仍然是一个有限的必死之我。在这一方面以及在别的方面上,祁

    克果对于人的自我地位之真谛,比较任何近代(或许连他以前)的神学家,有一种更确

    切的解释。他说:“决定自我的因素乃是意识,即是自我意识。意识愈多则自我亦愈

    多,意识愈多则意志也愈多;意志愈多则自我又更多。……自我是一种在意识中以那与

    本身相关的‘有限’和‘无限’之间的综合。这综合的目的乃在造成自我,而这一个目

    的只能在与上帝有关系时始能达成。造成自我的意义即是成为具体的我;而具体的我之

    达成既非受限制,亦非不受限制,因为那必须成为具体的,乃是一个综合。所以那发展

    的过程是:自我在永恒化中逃避自我,在现时化中又返回到自我二者永不止息地交替往

    还”(注二八)。

    我们却不能说,基督教的思想与生活是始终保持着圣经中的卓见,承认自我有限性,依

    赖性,和缺欠为人的基本性格,而且在本质上是善的。反之,基督教从开始即将理想主

    义和神秘主义的一些错误,包括它们各种对人的错误估计,纳入自己的思想中,至今未

    能排除。在奥古斯丁以前的数百年中,控制基督教思想的最伟大的神学家俄利根,因倾

    向于将柏拉图思想并入基督教信仰中,故认为人的“堕落是由于他在生前已背弃了上

    帝,因而受那陷于变迁和有限性中的惩罚”。他认为人的性生活既是这变迁的结果,所

    以是罪的特别象征。值得我们注意的,整个希腊时代的基督教观念,都把性生活看为罪

    的结局和罪的特别象征,不只因为**被当作是一种显然的肉欲;也因为**显然是我

    们有限的生存所必不可少的;因为若不是男女彼此结合就都不完全这一事实,乃是人生

    的缺欠和彼此依赖的最显着例子,也是那抽象的理想人性受自然情势与必然性的支配与

    限制的一个显然例证。以两性生活为人类堕落的结果,往往表现在希腊化基督教的教义

    中,尤以各种异端的思想为甚(注二九)。希腊正教神秘思想的近代杰出人物伯尔介夫

    (NikolaiBerdyaev)对性生活也有同样见解(注三○)。敦司苏格徒(DunsScotus)

    亦然。

    奥古斯丁时代以前的基督教往往认为罪与邪恶是在于有限世界的变迁和有限心智的无

    知。殉道者游斯丁(JustinMartyr)说罪乃是无知;而革利免则界说罪是由于“物体的

    软弱”和“非出于意志的无知冲动”。女撒的贵钩利(GregoryofNyssa)力图调和希

    腊思想与圣经对邪恶本性的看法,却未甚成功。他说:“将人身上的倾向情欲的过失指

    归于那按照上帝形像所构成的人性是不可的;但因为兽性先临到了世界,人类因为上面

    所提的那个理由,就分受了它们的天性(指**而言),也就同时分受了它们天性中的

    一些其它的特性。”……“所以人类的爱好淫乐,乃是因为我们是同无理性之被造物一

    样造成的。”在这一点上,贵钩利又补充一个圣经的意思:“而这爱好情欲的罪又因人

    类的犯罪而增加,由情欲而起乃成为众罪之源,却是我们在动物中所看不见的”(注三

    一)。贵钩利所有关于灵魂与肉身关系的那种十足柏拉图化的思想,很明显地表明于他

    的纯金与混合金的比喻中,那一类的比喻从当时到现在,常见于二元论的基督教思想

    中:“正如那从杂金中炼取纯金的人,不只是要熔解那成分低劣的杂金,而且也要将其

    中所含的纯金加以熔解,直到其中所含的杂质消蚀之后,才留下那纯金;照样当邪恶要

    在炼火中被消灭时,那与恶联系在一起的灵魂,也必得投在火中,直至一切物质的混杂

    物都被烈火歼灭”(注三二)

    爱任纽对于有限性及灵魂之关系的见解,由于他相信须摆脱自然的有限性以使灵魂自由

    这一点可以看出:“我们怪上帝为何不在开始的时候即造我们为神,却要我们先做人后

    来才变为神。……祂知道人类的软弱;但凭着祂的爱心和能力,祂必管束祂所造的。因

    为人的本性必须先表现出来,然后以那永生不朽的来克服那必然朽坏的,最后才能叫人

    满有上帝的形像,能辨别善恶”(注三三)。带着希腊色彩的基督教与那些在基督教以

    前所有希腊的各种神秘宗教,和追求永生不朽的宗教有许多相类似之处。那一个时代的

    基督教常以基督战胜死亡,使人永生成神,作为“得救”的定义。

    圣经中虽未将有限性看为恶,但却看死亡为恶。保罗的神学思想即以死为罪的结局。关

    于这观念与那认有限性即罪性的希腊思想之不同处,奥古丁说得很好:“我们是因罪而

    死亡,并非因着死亡才有罪”(注三四)。正是对保罗的话的适切解说:“罪从一人入

    了世界,死又是从罪来的”(罗5:12)。

    虽说“罪由死亡而生”与“死亡由罪而来”其中有很大的差别,但保罗的解释死亡,往

    往使人藉口来作为二元的说法。是否保罗始终是说肉体的死是罪的结局,也不十分清

    楚。然而他常用“死”来象征灵性的死亡,例如他在以弗所二章一节中说人“死在过犯

    罪恶之中”。况且保罗所说“死的毒钩就是罪”(林前15:56),很难解说他的意思就

    是:死是罪的结局。其实,这似乎与圣经中对罪与死的一般看法相符。圣经并不以死

    亡,不安,和依赖的本身为恶,只是当人在骄傲中想藏匿他的死亡性,并想藉着他自己

    的能力去胜过他的不安,以建立他的独立自尊时,死亡才成为恶的机会。当然,最理想

    的可能即是那具有完全信心的人之不惧怕死亡,因为他深信:“无论是生是死……都不

    能使我们与上帝的爱隔绝,这爱是在我们的主基督耶稣里的。”然而因不信乃是罪的本

    原,所以有罪的人不能平心静气来预测将来。因之罪乃是“死的毒钩”;那毒钩的显明

    记号就是惧怕。

    不管圣保罗对死一名辞的象征用法以及他在哥林多前书十五章上的沉重解释如何,可能

    保罗仍旧是随从当日的拉比们的教训,相信死乃是亚当犯罪的结果(注三五)。人常假

    定保罗只是解释创世记所载上帝咒诅那堕落的亚当的说法。但是当注意的,创世记只默

    认人是必死亡的,而未将死亡列在亚当所当受的各种刑罚中(注三六)。

    确然,那“你本来是尘土”的话只能当作是道破一件事实,并不是指将来的刑罚。那

    “你仍要归到尘土”的结论,可以解释为含有刑罚的意味。若是这样解释,它的意思即

    是说,人虽由尘土而来,但他若不因为犯罪,并不必要归回尘土。

    这正是基督教正统信仰的解释。亚他那修(Athanasius)把这个教义以古典形式说出:

    “按照人的本性,他诚然是必死的,因为造成他的各种成分都是本体的。但是因为他与

    那‘有本体’的上帝相似,他可以排除必朽而归于不朽,正如智慧书上所说的,‘能留

    意于神的律法,即是不朽的保证。’既然是不朽,即是永生,他将来就可能永生如上帝

    一般;这一点圣经上也曾表明,即如所说,‘我曾说你们是神,都是至高者的儿子;然

    而你们要死,与世人一样,要仆倒像王子中的一个。’……但人却脱离永恒之事,听魔

    鬼的话去倾向那必朽之物,就造成他们必朽之因而归于死亡;正如我前面所说过的,按

    照人的本性他是必朽的,然而因着由恩典所领受的道,他们若是保持完全无罪,就可以

    避免本性中的必朽”(注三七)。

    这个解说的好处,是它能解说人生的基本矛盾:即是人虽陷于有限之中,却也能超乎有

    限之上。然而因它以为人若没有罪的纠缠,即可倚靠自己超脱死亡,就把那一个道理混

    淆了。这种说法将人与自然界的根本关系弄模糊了,它必假定罪将死亡带入整个的自然

    才有意义。但这样一个假设几乎是与希腊人相信自然与有限本身即是邪恶的观点相同。

    这样看来,那札根于保罗神学思想中的基督教正统教义,虽然是以死为罪的结局,而不

    以罪为死的结局,这一点和希腊思想有重大差别,可是它仍难免带着希腊思想的二元性

    (注三八)。

    我们不能否认,保罗既主张肉体的死乃是罪的结果,就等于将一种不十分合于整个圣经

    以人为有限性的看法带到基督教的神学中。按照圣经的主要看法,死是表明那在上帝的

    庄严,和人的软弱与人因被造而有依赖性之间的差别。这并不是说,肉身的死亡,即为

    人的命运之最后决定。我们将于本书的下编讨论圣经中关于复活的盼望(注三九)。基

    督教的那超乎现实生存的复活信仰,在理想上并不反对圣经的解释:这个现实世界在本

    质上是善良而非邪恶的道理。保罗的观点即令有不符之处,但它的一般影响,乃是把古

    典思想和基督教思想对现实世界的不同看法互混了。

    基督教教义的另一特点是认为罪不是渊源于人的现实性,而是由人不愿意承认他自己生

    存的有限性,这是基督教人性观中的第三因素,我们即将详加讨论。

    附注:

    注一、参考鲁宾孙(WheelerRobinson)的(TheChristianDoctrineofMan)第廿与

    第六五面。同时参考(RealeucyklopaediefuerProtestantischeTheologieund

    Kirche),第六卷第四五二面。

    注二、同前第六卷,第四五三面。

    注三、参看外士(Weiss)的HistoryofPrimitiveChristianity第二卷四七九面。霍

    次满(Holtzmann)有同样的见解。但那个见解不是最后的,因为保罗在哥林多前书二章

    十一节和五章三节上很明显地提到人的灵。

    关于新约中“灵”(pneuma)一辞的详细解说,以及“灵”一辞在基督教思想中的定义

    和含义,可参考贝芬(EdwynBevan)的SymbolismandBelief第七,八两章。

    注四、女撒的贵钩利对人之具有上帝的形像界说如下:“神格乃是心智与道,因为‘太

    初有道’……人性也离心智与道不远;我们在我们自己身上见到言语(道)和理悟,那

    即是模仿神的道与心智而来的”见贵氏的人之创造(OntheMakingofMan)第五章。

    又说:“因此,灵魂在知识和理性的事物上,才能找着它的完全,凡不属于知识和理性

    之事物,虽也可用灵魂之名称,但那不是真的灵魂,只是与灵魂一名称有关的一种生机

    力而已”(前论第十五章)。这种柏拉图思想的主要含义都为贵钩利所充分提出:“一

    切禽兽的特性,都与灵魂中的理性部分合在一起。忿怒,恐惧,以及在人心中一切与理

    性相反的活动,都属于禽兽的特性。只有理性思想,所谓人生命中的上选,才为人具上

    帝的形像之印证”(OntheSoulandonResurrection)。然而贵钩利在他的理性主义

    的观点中,用下面的说法介绍了更具圣经思想的成分进去:“再者,上帝是爱和爱的源

    头;……创造人性的主也将爱作了人的性格;……若是没有爱,则上帝的形像之整个烙

    印都变了。”(人之创造第五章)。

    俄利根的柏拉图思想将圣经中的人的灵肉一体的看法完全摧毁。人具有上帝的形像之

    说,由他看来,乃是指那堕落了的属天之灵,这灵乃以肉体的生活来补偿他前一个世界

    中的堕落。

    在阿奎那的思想中,“上帝形像”概念的理智与圣经成分都混在一起,而以亚理斯多德

    的思想占主要成分。他以为上帝的形像,“主要地是心智的本性”;“其次人所具有的

    上帝形像也有附带的品质,例如人从人而出神从神而出;人的整个灵魂是存在于人的整

    个身体也存在于每一部分里面,正如上帝之与整个世界的关系一样。”然而这一个看

    法,并没有动摇他的坚持的理性主义,因此他向奥古斯丁的主张谓具有上帝的形像的是

    人而非天使一说――挑战。他说,“我们必须承认,严格地说,天使较比世人更具有上

    帝的形像,虽说在有些方面,人是更像上帝一些。”(见SummaTheologiae第一部,第

    九三题,第三条。)

    阿奎那认为“上帝的形像”,无非是人因顺服和敬爱上帝而与上帝相连结;他坚持说,

    那形像不是属于人的原来本性,否则就不能因人的堕落而被摧毁。世人现在既没有这种

    关系,那么它应该是一种超本性的天赋,是人于堕落时所丧失了的:“人原来之具有正

    直,是因为他顺服上帝,所以一切下层功能都顺服理性,而身体顺服灵魂;第一个顺

    服,乃是第二第三个顺服的原因。很清楚的,这个顺服不是由于本性,否则它在犯罪之

    后,仍将保存。……因之,那使理性顺服上帝的最初顺服,不只是一个本性上的恩赐,

    而是超乎本性的恩典之赐予。”同上第一部第九五题,第一条。

    天主教的教义,认为有一种超乎本性之“额外恩赐”是在人堕落时所丧失了的,然而人

    本性上的德性并未受损伤,这种说法是很混淆的。表面虽说堕落时人所丧失的是一种超

    本性的德性,但那使人有这德性的才能,也就是那引他犯罪的“才能”,即是人的那超

    越自我的精神。因之,在堕落之后,人的构造是改变了。在本质上,人变成为一种亚理

    斯多德所说的理性的人。他虽具有天然德性之能,却因他陷于有限,这“能”就受了限

    制。他缺欠永恒之能。然而他如果真缺乏永恒之能,他也就不会犯那归荣耀于自己的罪

    了。

    注五、加尔文指出奥古斯丁思想之渊深,在人性论上,他与早期教父的谬妄混淆之见不

    同。他说:虽说希腊教父比别人更加越限地称赞人的意志能力,就中尤以屈梭多模

    (Chrysostom)为甚,然而除奥古斯丁之外,这些教父的种种游移不定,变迁多端的说

    法,对人性迄无定论。从他的遗着中,很难找出结论。(见加氏的基督教要义第二卷,

    第二章,第四节)。

    注六、见奥氏的约翰福音注解第二十三章,第十节。

    注七、见奥氏的DeTrinitate第十四章,四节,六节。

    注八、见忏悔录第十卷,七至十七节。

    注九、见奥氏的约翰福音注解第二十三章第十节。

    注十、见Deverareligione第三十九章第七十二节。

    注十一、见Retractiones卷一,第一章第二节。

    注十二、见SermonsonNewTestamentLessons117:3:50.

    注十三、见SermononPsalm118:Sermon18:30.

    注十四、值得重视的,巴德虽在神学思想上跟从奥古斯丁的传统系统,然而因为他有意

    证明上帝对人的启示除了启示本身所创造的以外,实际上与世人无接触之点,所以他发

    现奥氏关于人具有上帝的形像之定义是很不妥的,并加以严厉批评。参看Doctrineof

    theWordofGod二八一面。

    注十五、见基督教要义第一卷十五章,第三节。

    注十六、同前第一卷第十五章八节。

    注十七、同前第一卷第十五章三节。在同一章中,加氏顺着一些早期的见解,指出人的

    直立行走,乃人具有上帝的形像之表现:“我承认人的外表既使他与禽兽有别,也提高

    他使之近乎上帝;那些以下面的话来了解上帝的形像的,我亦不加反对:

    芸芸生物不能言,

    视线低垂向地仙,

    惟人高瞻超象外,

    昂首举目望云天。”

    注十八、见路德的创世记注解。路德之界说上帝形像,常以世人当前的罪恶情况和上帝

    的形像相对比。路德之为人堕落以前之种种神话式的完全景况所混淆,更甚于改教运动

    中之其他神学家,虽说改教运动之一切神学家,都承认人堕落以前景况之历史性。但路

    德却以他的想像来描绘人堕落以前的完美景况,且坚持说,不仅是包括心灵上的特别恩

    赐,而且包括体格上的完美。他说,亚当“具有敏锐的目力胜过山猫,”“体力胜过狮

    子与熊,能驾驭狮熊,像我们驾驭别的幼弱动物一样。”

    注十九、均见路德的创世记注解第二,四,五各段。

    注二十、见亥得革的SeinundZeit第四九面。

    注二一、见席勒的DieStellungdesMenschenimKosmos第四六至四七面。席勒这句话

    显然是说得太过了。爱迪生的技术智能,是靠一种抽象和概念的思想能力,这能力是从

    一种能“使整个的时间和空间的宇宙,连同自我本身在内,作为知识对象”的更高能力

    而来的。若非如此,则猴子就当在某种程度下达到了爱迪生的技术智能。人与猴子的能

    力分别,不仅是多寡的分别,而是品质的分别。但席勒从与理性对立的立场上,来着重

    “灵”的终极地位是对的。普通所谓理性并不包括灵,而灵则包括理性在内。

    注二二、见EntwedenOder第二卷第一八二面。

    注二三、关于基督观与基督教的人的自由观的关系一问题,将于本书下编第三章详细讨

    论。

    注二四、席勒对这一区别说明如下:“理性的问题约如下述,‘我手臂上有痛楚。它是

    从那里来的,我要怎样把它除掉呢?’决定这一点是属于科学的事。但我也可用手臂上

    的痛楚来想到世界是不免痛苦,忧愁和邪恶的。于是我要问:痛苦,忧愁和邪恶在本质

    上到底是什么呢?万物生存的究竟是什么?如何而使这种痛苦成为可能呢?且不管我们

    人的痛苦如何。”同前第六○面。

    注二五、希伯来书所引的这段经文如下:“主阿,你起初立了地的根基,天也是你手所

    造的。天地都要灭没,你却要长存。天地都要像衣服渐渐旧了。你要将天地卷起来,像

    一件外衣,天地都改变了,惟有你不改变,你的年数没有穷尽”(来1:10-12)。这段

    经文引自诗篇第一○二篇。诗篇上对于这个道理,曾作多种不同的说明。

    注二六、奥古斯丁对于基督教创世论双方对立的观点,即认为被造的世界既是好的,也

    是不能自立的那种说法,曾详加阐述:“我问这到底是什么道理呢?我问地,地回答

    说,‘我不是造物的主’;一切在地上的万物都这样说。我问海和海深处的一切活物,

    它的回答说:‘我们不是上帝,请向在我们上面的探求罢。’……我问太阳,日亮,星

    晨,它们也说,‘难道我们是上帝么?’于是我回答一切围绕我的肉体者说,‘你们都

    告诉我,你们不是上帝;请告诉我,祂是什么。’它们乃大声回答说:‘祂创造我

    们。’关于我的上帝,我曾问了整个的宇宙,而它回答我的是,‘我不是上帝,上帝是

    我的创造主。’”见忏悔录第十卷第九节。

    注二七、奥古斯丁以下面的话,驳斥神秘主义认为人可以成神的说法:“我以为人总不

    能达到与上帝平等的地位,即令人内心达到了最完全的圣洁,不,我认为这是不可能

    的。凡坚持人的进步可以进到如此完全地步,以致可变成神的本体,与神一样的,应当

    有更透澈一些的思想。我自己必须承认,我不相信这件事。”OnNatureandGrace,第

    三十八章。

    注二八、见祁氏的DieKrankheitzumTode第廿七面。

    注二九、纥耳米提加(Hermetica)中的ThePoimandresi一书,对人的堕落,即有此

    说。希腊思想对两性问题则采取柏拉图Symposium的意见。斐罗(Philo)以为具有性生

    活的人类,不会是按照上帝的形像造的。参考铎德(C.H.Dodd)的TheBibleand

    theGreeks第一六五面。

    注三十、见TheDestinyofMan二九九面。

    注三一、见人之创造第十八章。

    注三二、见OntheSoulandtheResurrection。

    注三三、见反异端论(TreatiseAgainstHeresies),卷四,第三八章,第四节。爱任

    纽并非一个纯希腊思想者,但他的思想深受理性主义的护教论者的影响。

    注三四、见Anti-PelatianWorks,第一卷一五○面。

    注三五、智慧书上说:“上帝造人原为不朽的,只因为魔鬼的妒嫉,死亡才进入世界”

    (第二章廿三至廿四节)。

    注三六、创世记三章十七至十九节上说:“地必为你的缘故受咒诅,你必终身劳苦,才

    能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来,你也吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得

    糊口,直到你归了土;因为你是从土而出的,仍要归于尘土。”

    注三七、见道成肉身论(DeincarnationeVerbiDei)第五段。

    注三八、关于死是由罪而来的教义,虽有多种不同的说法,但却是基督教正统教义始终

    一致的主张。爱任纽的说法是:“上帝藉着死以限制人的罪恶的范围,使人因死而终止

    犯罪,因为罪由于肉身的消灭而告结束。死之所以临到世上,乃为叫人终止罪中的生

    活,人既对罪死了,然后才对上帝活着。”见反异端第三卷,廿三章第六节。

    女撒的贵钩利认为上帝造人,使人必死,乃因预知人将犯罪:“祂既知道在人的被造的

    本性中有犯罪的倾向,且人因堕落不能与天使平等,却要与低一等的被造物为侣,因之

    当上帝按自己的形像造人时,祂就加上一些理性外的成分――使人性中含有那不属理性

    的属性。”见人之创造第廿一章。

    阿奎那的说法是:“人身原来之不朽,不是因为它内在有什么不朽的能力,而是因为神

    所赐予人的灵魂的超本性的力量,只要人的灵魂能顺从上帝,它就可以靠那力量,保守

    身体,不至朽坏……这一个使身体不朽的能力,并非灵魂的天然所有,乃是一种恩赐。

    人虽在免罪和分享荣耀的事上,恢复了那恩赐;而那因罪而丧失的身体不灭,却未被恢

    复。”见SummaTheologiae第一卷第九十七题,第一条。

    马丁路德对于这个问题的观点也相似:“若是亚当未犯罪的话,仍然是要过肉体的生

    活,仍然是要饮食休息的;他仍然是要生长,增加体魄,并生育后嗣,直到上帝把他转

    移到属灵的生活,那时就可以说,他不要再过天然的动物性生活了。……然而他仍将是

    具有骨肉的人,而不是像天使般的纯粹属灵的。”CommentaryonGenesis第三卷第五,

    七节。

    注三九、见本书下编第九,十两章——

    在这个地球上,我们确实只能带着痛苦的心情去爱,只能在苦难中去爱!

    我们不能用别的方式去爱,为了爱,我甘愿忍受苦难。

    我希望,我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球,

    我不愿,也不肯在另一个地球上死而复生!——

    陀斯妥耶夫斯基

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上卷 人的本性 第七章 人为罪人(上)
    第七章人为罪人(上)

    代表近代基督教自由思想的权威学者立敕尔(AlbrechtRitsohl)说,“各宗教在崇拜

    那超人的能力所求的,乃是要解决人何以在一方面为自然的一部分,而在另一方面却具

    有企图操纵自然之灵性人格的那个矛盾问题”(注一)。诚然,这种一方面是自由,而

    一方面又是限制的问题,乃是一切宗教的根本问题。可是立敕尔未曾领略到,圣经解答

    这问题的特征是将人的有限性问题隶属于罪性问题之下。圣经的信仰所追求的,不是解

    脱有限性和自由权中间的矛盾。它所追求的乃是从罪中得拯救;那所要脱离的罪,虽不

    是造因于那自由与有限性的矛盾中,而这矛盾却给了人犯罪的机会。罪所以不是造因于

    这个矛盾,乃是因为按照圣经的信仰,人并不因他站在自然之中,也超乎自然之上的一

    个模棱地位而必陷于罪中。但不可否认的,人所处的这个地位正是犯罪的一个机会。

    人是处于自然的偶性中而感觉不安全的;他想藉着一种越过了的被造地位之野心,来胜

    过这种不安全的处境。人是陷于心智的有限中而愚昧无知的;但却妄以自己为无限量

    的。他以为他可以逐渐超越那有限的制度,直到他的心智达到了与普遍心智同一的地

    位。所以他一切在理想与文化上的追求都染上了骄傲之心。人的骄傲和野心扰乱了世界

    的和谐。圣经说明罪,是从宗教与道德的两方面来说的。在宗教方面罪乃是人违抗上帝

    的旨意,妄想僭越神的地位。从人群道德方面来说,罪是不义。人的自我在他的骄傲与

    野心上,妄以自己为生存中心,不免将别的生命委屈于自己的意志之下,因此损害别人

    而生不义。

    有时人想解决这一个有限性与自由权的冲突问题,不是想掩盖一己的有限性,以为自己

    能支配宇宙,而掩藏他的自由地位,使自己服在某种生机之下。在这种情形下,人的罪

    就不是骄傲而是情欲。情欲生活所表示的,不是人性中的自然冲动而已,它往往流露出

    人对有限和自由的冲突问题之未能得到圆满解决。人的情欲中常表现一种动物生命中所

    未有的无限魔性。关于骄傲与情欲的错综关系,往后即将详加讨论。我们现在即须分析

    罪对于有限与自由的矛盾关系。

    第一节试探与罪

    圣经虽始终坚持罪不是从人性以外产生的,人也不能藉口原谅自己,却承认人曾遭受试

    探。经上记载人类堕落,是由于蛇对人的地位的分析,它说上帝很妒嫉,为了要保障自

    己的权力,祂深恐人的眼睛开了,“能同神一样分别善恶。”人被蛇引诱,为的是要解

    除并超越神所加于他的限制。所以试探之来,是由于人所处的自由和有限的矛盾地位。

    但人的处境,若不是因为蛇的虚妄曲解,就不算是一种试探。堕落的故事中缺乏一个充

    分发挥的撒但论;然而基督教神学以蛇为魔鬼的工具与象征,却没有错误。相信有魔鬼

    的存在,即是相信在人类犯罪之前,已有了一种恶势力或罪恶的原则存在。在人类堕落

    之前,即有魔鬼的堕落,魔鬼实际上即是堕落的天使。魔鬼的罪与堕落是由于他妄想超

    越自己原有的地位来与上帝同等。这一个魔鬼堕落的说法见于以赛亚贬责巴比仑的话语

    中,以赛亚将巴比仑的骄傲比为魔王的骄傲:“明亮之星,早晨之子阿,你何竟从天坠

    落,你这攻败列国的,竟被砍倒在地上。你心里曾说,我要升到天上,我要高举我的宝

    座在上帝众星以上。……然而你必坠落到阴间”(注二)。

    我们这里不必追踪撒但论与巴比仑和波斯神话的错综关系。圣经中撒但论的重要性在乎

    底下两点:第一,撒但并非一经被造即为邪恶。他的恶是因他妄想违反神所安排的范

    围,这种打算是违抗上帝的。第二,魔鬼的堕落是先于人的堕落,那即是说,人的违抗

    上帝,并不是纯粹顽抗的行为,也不是因人的处境所必然的。人介乎自由与有限性的处

    境之所以成为试探之源,只是由于他误解这种处境而来的。这误解并不纯粹出自人的想

    像,乃是由一种在人犯罪前即已存在的恶势力所提示的。解释罪的奥秘,最好是说罪是

    自发的,而不能说,罪是某种处境下必不能免的结果,也不能说它是人违抗上帝的绝对

    顽抗行为。

    但是试探的出现又是什么呢?岂不是因为人是有限之灵,他虽不是完全的整体,却在某

    种意义上能够领悟整体,所以很容易错误地以为他自己即是那他所领悟到的整体?我们

    若单单注意到人的这一个情形,就很容易以为罪只是一种错误,而不是一种邪恶。罪不

    只是人过度估计自己能力的一种错误。圣保罗说得好,“他们思想变为虚妄,无知的心

    就昏暗了。”魔鬼和人都不是因为他们的伟大而忘记了他们的软弱渺小,或因为他们的

    大智忘记了他们的无知。事实上未尝不知道自己的软弱,也知道自己的知识和生存是有

    限的,有依赖性的。他之所以被试探,是因为他的伟大和他的软弱,他的知识的有限和

    无量的一同存在。人是刚强也是软弱的,他是自由也是被捆绑的,他是具有远见也是盲

    目的。他是站在自然与灵性的交点;他是周旋于自由与限制之中。他的罪从来不是因为

    他不知道自己的愚昧无知,却是(至少一部分)因为他对自己的见地估量太过,以之来

    掩饰他的愚盲;他过于伸张自己的能力来掩饰自己的不安。

    以上这种分析,表明我们不能将罪中的有意顽抗的成分取消了,也不能只把罪当作一个

    错失。但同时我们知道人的自由和限制,他之处身于自然之中和超越于自然之上,都是

    拭探的成分。人如禽兽一样是陷于自然的有限与偶有性中;但与禽兽不同的,人能预先

    知道这个情形和它的危险。他想要胜过自然的偶有性来保护自己;但他这样作,就不能

    不违反上帝为人所定下的限制。所以一切人类都脱不了那牺牲别人以求自己安全的罪。

    而自然中的危险,却因此也变成历史中的更可悲的危险。再者,人的知识虽受时空的限

    制,然而他的知识限制并不如禽善一样。他的限制不如禽善的,因为人知道自己的限

    制,这就是说他在某种意义上是超越这限制的。人所知道的是超乎他所处的自然环境,

    他常以整个全局来体会那当前的暂时情势。然而他却不能不以他所处的有限情况之见

    解,来渲染他对整个人生情况的看法。他既知道他的认识是相对的这就不免叫人陷于怀

    疑的危险中。所以人的一切灵性努力,都面临着空虚无意义的深渊。因之人被试诱而否

    认他的知识和见解的有限性。他妄以为已达到一种超乎人生限度的知识。这正是人类知

    识的特征,也不只是一种无知而已。人之妄以为知,正表示人欲掩饰自己的无知。

    总之,人是自由的,也是被捆绑的,是无限的,也是有限的,所以他是忧虑惶恐的。忧

    虑惶恐正是他陷于自由与有限之矛盾中的不能免的结局。忧虑乃是罪的内在因由。忧虑

    是站在自由和有限的矛盾情况中的人所不能免的灵性处境(注三)。忧虑乃是试探,却

    不能以之为罪,因为信心澄清忧虑,使之不趋向于罪的发挥是一个理想的可能。这理想

    的可能是我们因相信上帝爱中的最后安全能够胜过自然与历史中的暂时不安。这说明正

    统基督教信仰何以始终以不信为罪的根源,或走在骄傲前面的罪(注四)。耶稣吩咐人

    “不要忧虑”,同时说“因为天父知道你所需要的一切”,这话是很有意思的。耶稣所

    吩咐的不要忧虑,只有在那完全信靠上帝的保障的人身上,才有可能。这种免除忧虑和

    完全信赖,是否为人生中的实际可能,以后还要讨论。现在只说,甚至最敬虔的圣人,

    也不能完全顺从主的吩咐而免除忧虑。

    然而忧虑并不是罪。我们必须将忧虑与罪分别,一方面因为忧虑只是罪的预先条件而不

    是罪的本身;一方面因为忧虑也是人类创造作为的基础。人之忧虑不只是因为他在一方

    面是有限而不能独立的,在另一方面他的有限还不至于使他不知自己的有限的地步;他

    之所以忧虑也是因为他不知道自己的可能性之限度。他不能以自己所作的是已经臻于完

    全,因为他的每一成就都表现着那更高的可能性。人的一切行为都含着似乎是无限的可

    能性,其实这其中当然是有限制的,但我们却不能从我们的有限见解去窥测它们。所以

    在人类的每种活动范围中,没有什么是我们可以安然接受的成就。(注五)。

    正因为不可能将忧虑中的创造与破坏的成分贸然分开,所以不可能为道德家所想像的,

    把罪从道德的成就中涤除。同一行为,可以表示人的超越自然限制的创造力,也可以表

    示人妄图将无限的价值加给人生的有限与偶性,而那正是人的罪。人可以同时因为未曾

    达到他所当达到的,也因为恐怕自己归于消灭而忧虑。

    父母忧虑他们的儿女,这个忧虑甚至超越乎父母的死亡。父母为儿女前途打算的努力是

    建设性的还是破坏性的呢?显然是两者兼具的。一方面说,这是努力达成完全的爱,所

    以他们欲超越本身的死亡,来预先筹划儿女的各种需要。另一方面说,正如父母在遗嘱

    上所显示的,那不只是表示父母完全的爱,也表示那超越死亡的意志权力,欲藉遗嘱来

    反抗死的权势,施展父母的威权。

    一个政治家是关心国家的治安的。但他在表达这种关怀的心肠时,不能不渗杂着对自己

    希望的关切,也不能避免那种以为他对国家的秩序与安全的措施才是最适合国家需要的

    自傲之心。一个哲学家关切真理;而且也迫切要证明他所求得的真理才是真理。其实他

    却从未曾如他所想像的完全得着了那真理。这一切可能是由于人不自知其愚妄之过。然

    而也不尽然。人之妄自以幻为真,乃是因为人欲将自己意识到的那“知识有限”之感掩

    饰起来。人很怕面对着他那“知识有限”的问题,唯恐自己堕入于那“人生没有意义”

    的深渊。所以,人情的狂妄乃是半有意识,和半无意识地,欲以掩盖自己的无知来蒙混

    自己的疑惑。

    所以人恐怖不安及企求完全的心,在他的行为上一齐表现出来,而他在追求完全之中所

    犯的错误,并不只因为他不知道有限价值的有限性。这些错误常表现欲掩藏自己的有限

    性,而那有限性确是他所深知的。所以人的试探之根源,不在“肉体”或“本性”之欲

    反抗理性所窥测到的更为包容的目的;试探的根源在于人的骄傲与自是心,妄图否定他

    的生存的偶然性,或妄想在情欲中逃避他的灵性自由。情欲是人想逃避灵的自由与无

    限,而使自己在各种生存的活动与详细的过程中丧亡。一个不能免的结果,乃是对有限

    价值作无限崇拜。阿奎那说过,情欲乃是人之“过分地倾向于那易变之善”。

    那永远与自由并存的忧虑之心,既是创造作为的渊源,也是陷人于罪的试探。正如一个

    水手爬到船上的桅竿上,上有颠危眺台,下临波涛万丈。他既关切他上面所要达到的目

    标,同时又忧虑那空虚浩渺的人生深渊。人之企图有所作为的雄心,往往为那人生无常

    的处境所威胁,以致造成一种以人生为无意义的惧怕心理。所以人的创造作为,常归于

    败坏,是因为人企图着超乎他的偶性的生存条件,妄想达到那绝对无限之境。人的这种

    企图虽称普遍,却不能视为常范。这种企图是常具破坏性的。然而很显然的,忧虑的破

    坏性与它的创造性,是如此密切相关而不能分开的。二者之连系不分,是因为人既图实

    现人生的无限可能,同时又要掩藏人生的偶性与依赖性。

    人生一有忧虑,就可能产生骄傲之心或情欲之念。人想要抬高自己的偶性生存以入无限

    之境,他就陷入骄傲中,当人想藉着沉淀于“易变之善”当中及斫丧于生机之内。来逃

    避灵性自由中的无限可能,和自我决择中的责任与危险时,他就堕入于情欲之中。

    第二节骄傲之罪

    圣经和基督教的信仰,都在若干限度下坚持骄傲较情欲为更基本的罪,而且可以说,情

    欲往往是从骄傲而来的。我们已经说过圣经中认为骄傲是基本罪,也提到保罗所阐述关

    于人荣耀自己的事,(“他们将那不能朽坏的上帝荣耀,变为那能朽坏的人的样

    式”),确是将圣经中所说的罪作了一个极可称赞的总结(注六)。

    圣经中的这种说法,是为那坚持圣经观点的基督教神学思想所严格遵守的,不受那倾向

    于以罪为肉体情欲或愚妄无知的唯理主义的古典人性说的影响。甚至基督教的唯理主义

    者,他们对罪的说法也是带着圣经观点的,他们虽说罪是情欲,但至少认识这情欲不只

    是肉体的冲动,也具有一种因灵性自由而来的失调行为(注七)。我们对基督教神学所

    着重的认为骄傲是不可饶恕的罪,以及罪是由于邪恶意志,而非由于人类的先天软弱而

    来的问题,暂不置论(注八)。我们当前的兴趣在于如何将圣经中及基督教信仰以罪为

    骄傲与自私之说,和人类的一般可以看到的行为联系起来。为便于分析起见,我们不妨

    将骄傲分为三种:即权能的骄傲,知识的骄傲,和德性的骄傲(注九)。不过在实际上

    这三者是分不开的。第三种自以为义的骄傲,又进而构成一种灵性的骄傲,几乎可成为

    第四种的骄傲,然而也并不是另一种骄傲,而是骄傲和自大的核心。

    第一,正如罗素所说的,“人的各种无限欲望,最主要的两种,乃是权势和光荣。这两

    种欲望密切相关连,却不是一件东西”(注十)。关于这两种欲望彼此有什么关系,罗

    素并不十分清楚,实际上这关系是极复杂的。有一种权能的骄傲心,人自以为是自满自

    足,自作主张,满以为自己足以应付一切变迁。它不知道人生的无常和依赖性,却相信

    自己为生存的主宰,命运的支配者始和价值的裁判者。这种自大的骄傲之心在人生的各

    方面多少都存在着,尤其是在拥有较高社会权势的人心中,更为强烈(注十一)。与那

    种想拥有自由与自主的骄傲密切相连的,即是一种以骄傲为终极的权势欲。自我觉得不

    够安全巩固,乃攫取更多的权势,以使自己巩固。它因感到自己尚未十分为人所敬重畏

    惧,于是在自然界和在社会中,追求如何提高自己的地位。

    在前者中,人好像是不自知他的生存之有限和被动。在后者中,那权势的欲望是因为人

    感觉到自身的不够安全而促进的(注十二)。第一种的权能的骄傲心,是那些似乎已有

    巩固社会地位的人所特有的。这种安全巩固的感觉,正是圣经中先知的预言所指为虚妄

    空想,凡以此为满足的就有灾祸临头。因之第二个以赛亚曾有下列的话,描写巴比仑的

    骄傲:“你自己说,我必永为主母;所以你不将这事放在心上,也不思想这事的结

    局。”那临头的灾祸无非是将巴比仑的软弱和不安全揭露出来:“你的**必被露出,

    你的丑陋必被看见”(注十三)。同样第一个以赛亚警告那被称为“夸耀冠冕的”犹如

    “将残之花”。到了审判之日,“万军之耶和华必作祂剩余之民的荣冠华冕”(赛28:

    1—5)。换句话说,历史往往击败了那些对人生价值估量太过的人,到了审判之日,上

    帝必被启示为生命的真谛与真源,成为荣耀的冠冕。以西结书中预言世上列国将要临头

    的灾祸,先知常咎责它们,说它们妄将自己的安全,自己的主张,和自己的独立地位作

    过分的估量。例如指责埃及妄以自己为尼罗河的创造者:“这河是我的,是我为自己造

    的。”一到灾祸临到这种骄傲时,生命的真源与终极就必被显示出来:“他们就知道我

    是耶和华”(结30:8)。

    第二种权能的骄傲更显然是由于缺乏安全感而促成的。这是那些深知自己不够安全的人

    所特有的罪,他们想攫取充分的权能来保障自己的安全,自然不免牺牲别人。这种罪特

    别是社会的前进势力所表现的,而不是社会的已成势力所有的。那些在社会地位,经济

    能力,甚至身体健康上显然不够安全的人,往往遇到一种试探,图谋操纵更大的权势来

    掩饰或克服自己的不安全。有时这种权势欲是在征服自然方面表现的,这样人在自然界

    中之合理的自由与主宰地位(注十四)。就被腐化了成为一种掠夺的行为。人对于自然

    的奥秘及其无尽宝藏所应有的依赖与感激之心,却因他的骄纵与贪婪而丧失了。他用尽

    心机来储藏自然中的天富,以为如此防止自然界的无常之感。总之,人的贪心乃是人要

    掩藏他在自然中的不安的一种不合理的野心。耶稣所说那个无知的人的比喻最好,“灵

    魂哪,你有许多财物积存,可作多年的费用;只管安安逸逸地吃喝快乐罢。”但是死亡

    是贪心所不能驾御的自然之变,足以倾覆那空虚而不可靠的安全。上帝对那无知的人

    说:“今夜必要你的灵魂”(路12:19—20)。

    这种“求权”的贪欲,在近代文明中是一种特别显着的罪恶,因为近代的技术文明引诱

    人高抬自己过分地估量自己有取消自然中的不安全的能力。因之贪欲成了资产阶级文明

    特有的罪过。这种文明不断地诱人把物质的舒适与安全当作人生的目的,并希望超乎人

    之所能来达到这目的。有一位对人类素抱悲观的医生说,“近代人忘了自然是要摧毁人

    的,而自然终必达到它的目的”(注十五)

    正因为人的不安之感不只是由自然之无常而来,也是由社会之不安而生,很自然的,自

    我也就想要克服社会的不安,想要将“驾御人”而不只“驾御自然”的欲望表达出来。

    人乃藉着将一个敌对的意志屈服于自我,来克制那意志之危险,又利用许多被屈服的意

    志结成为一种势力,以防止那因屈服人的意志之行动而生的敌意。因之那“求权意志”

    竟不免促成了它原来所要取消的那不安之感。正如先知以赛亚所说的:“祸哉,你这毁

    灭人的,自己倒不被毁灭;行事诡诈的,人倒不以诡诈待你!你毁灭罢休了,自己必被

    毁灭”(赛33:1)。总之,那“求权意志”竟使人陷于不义之中。它想要超出人的有限

    程度去获取一种安全,这种无度的野心就产生了许多恐惧与敌意,那是具有生存的竞争

    冲动的禽兽界不知道的。

    以人的求权意志为人类的最主要动机的近代心理学派,并未曾认识它在基本上是如何与

    人的不安全心理相关连着的;亚得勒尔以它为自卑感的一种特殊表现,所以相信一种正

    当的心理治疗可以取消了它。霍尔奈(KarenHorney)则将求权意志连系于一种更广泛

    的忧惧心理,不仅仅限于亚得勒尔所提出的自卑感。但她认为求权意志是由竞争文明的

    普遍不安心理而生的,所以希望在合作的社会中,求权意志即可消灭(注十六)。这与

    一说事实仍距离甚远。其实人是企图在他的基本不安全中使自己得到加倍的安全,并使

    他在宇宙中的不重要地位成为重要的。总之,求权意志正是基督教所认为人类本质上的

    骄傲之罪的一种直接形式和间接工具。

    我们已暂时将人不承认自己软弱的骄傲,和那种想藉攫取权力以克服或掩饰自己的软弱

    这两种骄傲加以分别;我们已将第一种骄傲心指归给那些在社会中有既成地位被人尊重

    的人,而将后一种骄傲心归给那些在社会中感觉不够安全,或正在向前进取的人。这种

    分别其实是极不确定的。实际上那最骄傲的君主,和最感安全的少数者,往往越过了限

    度去伸张一己的权势,这一半也是由于不安之感而生的。一个人的权势尊荣愈大,那人

    类共同的必死命运也就更使他感觉不安。所以从前的伟大君王,如埃及的法老,穷全国

    财力以建设金字塔,就是想要保证自己的永生不灭。所以人类对死亡所同具的恐惧,确

    是促进历代君王之僭妄与野心的大动力(注十七)。

    但是还有一层,人越是建立了自己的权势与尊荣,就越怕他的地位颠覆,财富丧失,且

    唯恐他所妄图的被人发现。贫穷是富人的险境,却不是穷人的险境。那些在暗淡中生活

    惯了的人不怕隐晦无名,但却是那些一向为人所称誉的人所惧怕的。而且这种没有安全

    保障的感觉,也不能完全说是由于那些具有权势的伟大人物之关怀本身的各种虚荣而来

    的。暴君所恐惧的,不只是权位的丧失,他们更怕生命的丧失。强国对付个别敌人虽有

    保障,却怕因本身的过于强大,使所有敌人结成了联合阵线来反抗它。那些于豪华与宴

    安的人,一到了艰苦贫困之境,较之那些本来习于穷困的人,其所遇到的人生危机也必

    更大。所以求权意志乃是那没有安全保障之心理的表现,即令从世人的眼光中,它已经

    达到了保障完全安全的目的了。所以人类野心之无限,不能只归咎于人那无限的想像

    力,而是由于人认识了他的有限,软弱,和依赖性所生的不安之心。这种认识越为人所

    企图掩饰,就越发显露出来,而在人将所有眼前的不安情况屏除了之后,不要产生那最

    后的危险恐惧。因此人想要使自己变为上帝,因为他为他自己的伟大和软弱所出卖了。

    因为人不能大到一种伟大和权能的境界,可以使恐惧之心不随着野心的鞭子而来。

    第二,人的心智骄傲可说是权力骄傲的更高的灵性升华。有时这种骄傲是如此地深陷于

    那更粗暴的权力骄傲中,以致使二者不可辨别。历史上的统治阶级,往往发现,为要保

    障他们的权威起见,思想上的假借和警察的力量是同样重要的。但是知识的骄傲并不限

    于政治上的统治阶级或社会上的学者们。人的一切知识都沾染了一种“主义”的恶染,

    妄以它为具有那超过实际的真实性。它原是从某一方面取得的有限知识;却妄以为自己

    是终极的知识。正与求权的骄傲相似,知识的骄傲一方面是由人类不知自己心智的有限

    而来的,另一方面却是由于人欲掩饰他的知识的有限和在他所发现的真理上所沾染的自

    私色彩。

    一个哲学家若妄以为自己能提供一个最后的真理,因为他对过去历史具有远见,能发现

    已往哲学的错误,他就很清楚地成为自己的无知妄见的牺牲品。身临历史的最高峰,却

    忘记了他所站立之处是有特殊地区性的,他的远见也许是不偏不倚的,但在以后的人看

    来却恰如在他以前的哲人一样,是非常偏狭的。这本是一件明显的事,却没有够伟大的

    哲学体系能够充分注意到这一点。每一个大思想家都犯同样的错误,以为自己是最后的

    思想家。笛卡儿,黑格儿,康德,孔德等这几位近代哲人,都把自己的思想当作终极

    的,而他们却成了那玩弄哲学者的玩艺儿。自然主义以为它是根据科学的,所以确认它

    的哲学见解就是终极的,这种确然自是之见不免也流露了它对科学知识的有限性之无知

    的成见,其可怜情形不下于前人。

    所以知识的骄傲就是一种理性的骄傲,它不知自己是处在一种时限的过程中,却妄以为

    自己是完全超出历史之上的。正如恩格思所宣布的,“正是因为国家体制,律法系统,

    以及各特殊范围内之各种思想在历史上都似乎有独立的地位,这才使许多人有了错误的

    见解”(注十八)。然而知识的骄傲并不只是无知的妄见而已。除此之外,还含着人的

    有意或无意地要掩饰他所知道或半知道的自是之心。马克斯思想对发现一切文化中的思

    想传染并虽有极大贡献,但对自己的妄见成分则未能了解。马克斯学派对人类意识的过

    于单简的理论使它失败了。例如恩格思曾说:“那真正鞭策意识形态进行的动力,乃是

    一种无意识的动力,否则就不成其为意识形态的过程”(注十九)。其实一切自以为是

    最后知识和终极真理的妄见,都一半是由于一种自知那不是终极真理的不安之感所促成

    的,另一半是由于那知道自我的利益已经和真理混杂在一起的不安良心所促成的。

    这种知识骄傲的不安心理,有时是在一个思想家的妄见上流露出来的;有时那思想家所

    藏匿和所显露的不是他个人的不安之感,却是他那个时代,阶级或国家的不安之感。笛

    卡儿的知识骄傲并不只是由于他的无知妄见,比方说,当一个朋友指出那作为他的思想

    基础的“我思故我在”是从奥古斯丁的思想体系演变出来的时,他就表示憎恨。叔本华

    的骄傲并不只是由于他不能衡量自己思想体系的缺欠。却是因为当他与其他广被钦崇的

    理想主义者的思想相竞争时未为人所承认的一种补偿。就黑格儿与孔德的情形说,他们

    的知识骄傲,是个人性和代表性的成分都杂在一起的。黑格儿不仅宣布他自己的思想是

    登峰造极的,而且认为与他同时的普鲁士军国主义也达到了人类历史的顶点。孔德认为

    他的哲学思想不仅是哲学的终极,也是宗教的终极,更可怜的是他的民族骄傲,他预言

    巴黎将成为他所要建设的普世新文化的中心(注二一)。

    知识骄傲最显着的一方面,是那创立知识系统的人不能知道他自己具有他在别人思想系

    统上所发现的同样缺欠。马克斯主义者发现了一切资产阶级的文化思想都有意识形态的

    毛病,却显然未曾顾虑到自己的观点也有着同样的毛病。蛮亥麦(KarlMannheim)曾

    说,“社会主义思想曾将对方的一切思想揭破认为都是乌托邦的思想,但对于自己的思

    想是否是绝对的,却末发生疑问。它从未将批判方法应用于本身,以制止本身的绝对主

    张”(注二二)。这种盲目之见所产生的狂妄,在马克斯思想的不同派系发生冲突时,

    更表现得特别凄惨剧烈,例如史太林派与托诺次基派间的冲突。每一派都被迫着要证明

    对方是隐蔽的资本家,或法西斯主义者,因为纯正的无产主义思想是不会有意识形态的

    毛病的。所以马克斯主义发现以往各种文化的思想骄傲与妄见,却终于在自己身上表现

    了同样的可怜罪过。因为它不曾知道保罗所提示的一个真理:“因你这论断人的,自己

    所行却和别人一样;你在什么事上论断人,就在什么事上定自己的罪。”(罗2:1)。

    马克斯主义者的骄傲,正如在别的事上的骄傲一样,可以认为是无知妄见的结果。马克

    斯主义者将意识形态的毛病错误地局限于经济生活之内,所以错误地盼望着只要经济利

    益平等,就可以达到一种普遍的理性社会。但是我们也怀疑这其中不只包含着无知。那

    种咎责敌人,却认为自己能免于敌人所犯之错误的狂热,正表示自己是在挣扎着要掩饰

    那本身所处的有限地位。

    总之,任何知识的骄傲都明显地是从人之具有自由,又同时缺乏安全保障这两种试探而

    生的。若人不是一个能够超越他的处境的自由灵性,他就不会关切到那无条件的真理,

    也不会被引诱着去以自己的偏私见解为绝对真实。若人是完全沉沦于自然的无常或必然

    性中,他就有他自己的现实,而不会被试诱去将自己的现实与绝对真理相互混。这样,

    他就无真理可言了,因为他不能使任何个别的事件或价值具有绝对的意义。反之,若人

    是完全超越的,则他必不至于被诱去将暂时的必然性与有限的事物妄指为真理,并因而

    败坏之。他也不至于被试诱去否认他的知识的有限性,藉以逃避那在承认自己的无知时

    所产生的怀疑,并随之而来的失望。至于那潜伏于各种知识企图之下的愚妄无知,我们

    却不能说它不过是无知而已。人的这种无知是表示人的骄傲,因为在理想上人总有承认

    自己的限度的可能。这一种隐而未显的骄傲,当人有意掩饰他对真理的偏私之见时,就

    成为显明的了。这个骄傲,在人将自己假定为普遍的知识,以作为控制一切不服从它的

    生命的基础时,就完全显露出来。因之那具着宗教般的热忱的近代国家主义者,一时宣

    布他的民族文化并非是一种输出的商品,只能对他自己的国家才发生效力。却于另一个

    时候宣布他要摧毁各种卑劣的文化,以拯救世界。

    藏匿于这种骄傲背后的不安之感,并不如骄傲之显而易见,然而它却是看得见的。例如

    就多数民族与少数民族的社会关系说,黑种人与白种人的关系最是一个好例,多数民族

    对所加于少数民族的种种不公平,总是藉口对方不能享受文明的权利,或说他们不能从

    那些权利中得到益处。然而他们却不能完全掩饰实情,有时竟将那惧怕心理坦然表示出

    来,说是若将这种权利给予少数民族,必将那所以使不平等特权存在的天惠取消,而使

    之归于平等(注二三)。所以这种骄傲的僭妄,正是一种抵抗它所惧怕的竞争者之武

    器。有时骄傲之心所图谋的正是要救自己脱离自我轻蔑的威胁。(注二四)

    第三,一切道德的骄傲,都牵连于我们所已分析的知识骄傲中。除最抽象的哲学讨论

    外,一切哲学中的争论都以为自己据有一种无上的真理,而本门的哲学系统具有绝对的

    道德价值。道德骄傲是显示于一切自以为义的判断中的;判决别人之不义,是因为别人

    不服从他自己的武断标准。人既用自己的标准来判决自己,所以发现自己是善的。当别

    人的标准与自己的标准不同时,人用自己的标准来判决别人,总发现别人是恶的。这正

    是刻薄所以与自义有关系。当自我误以它自己的标准为上帝的标准时,它就自然倾向于

    将邪恶的骨髓都归之于那不顺服它的标准的人。对道德骄傲的性质,保罗描述得最完

    善:“我可以证明他们向上帝有热心,但不是按着真知识。因为不知道主的义,想要立

    自己的义,就不服上帝的义了”(罗10:2—3)。道德骄傲,乃是有限的人妄以他的有

    限德性为终极的义,以他的有限的道德标准为绝对的标准。所以道德骄傲使德性成为罪

    的器皿,因此新约中每将义人与“税吏和罪人”比较时,总是严格地批评义人。这种趋

    向是圣经中的道德主张的特征,与一切其它的道德理论(包括基督教的道德理论在内)

    有别。这正是耶稣与法利赛人之争执所在,也是保罗所以坚持人得救“不是出于行为,

    免得有人自夸”的理由。事实上这是保罗反对一切“善工”之答案;也是改教运动的主

    要题课。路德所坚持的是对的,一个罪人之不愿意承认自己为罪人,即是他的最后罪

    案。人不再认识上帝的最后证据,是他不认识自己的罪。凡自以为义的罪人,必不知道

    上帝就是审判主,也不需要上帝作为他的救主。我们也可以补充说,自义的罪不只在主

    观上,在客观的意义上也是最后的罪。自义使我们有了最大的罪咎。我们极端的刻薄,

    不义,和对人的诋毁,都由自义而来。种族,国家,宗教,和社会的整个斗争历史,都

    是说明那由自义而生的客观恶行和社会惨象。

    第四,道德骄傲之罪既怀了胎,就生出灵性的骄傲,道德骄傲隐含着自比神明的意味;

    最后的罪乃是把这种自比神明的灵性之罪表现出来。当我们将自己的偏私标准和有限成

    就当作无上的善,而且为之要求神的裁可,我们就犯了这种罪。因此与其说宗教是人的

    内在德性对上帝的追求,勿宁说它是上帝与人自抬身价之间的最后冲突场所。在这个争

    端中,甚至那最虔敬的宗教设施,也成为人表现骄傲的工具。同一个人,有时视基督为

    他的裁判者,在另一时候,却要证明基督的身分,德行,和正义,都与他自己的道义标

    准,比与他敌人的标准更接近些。最凶恶的阶级统制就是宗教的阶级统制,例如在印度

    的阶级制度中,那统制的祭司阶级,不只是使被统制的阶级屈服于种种社会不利之下,

    甚且将他们排除于有意义的系统之外。最恶劣的不宽容即教宗上的不宽容,在这种态度

    上人将本身的各种私利,掩藏于宗教的绝对肯定背后(注二五)。最恶劣的自我宣传即

    宗教的自我宣传,借着在上帝面前悔罪为名,以上帝作为自己的盟友,不肯与人分有。

    有一个近代的宣教士说:“近代假宗教之名而行的,大都是藏匿于宗教之中的人的无限

    自我宣传”(注二六)。

    基督教原不以自身为一种人在追求神,并在追求的过程中使人自成为神的宗教而是一种

    启示的宗教,在这启示中,慈爱圣洁的神。启示于人,作为有限人生的目的与渊源,使

    人在面对上帝时,能粉碎自我意志与骄傲。但若是基督徒以为自己比别人更悔罪,并因

    得到了这个启示而比别人更能称义,他就增加了他的自义之罪,而终于使宗教的各种悔

    改仪式,成为他的骄傲的工具。

    基督新教认为天主教太随意地将教会视为是上帝的国,这批评是对的。天主教是一个处

    在历史的有限性中的宗教制度,却以为它的一切教义都具有无上真理,它的一切行为标

    准都具有无上的道德权威,这样它不过成为人的骄傲的另一工具罢了。所以路德坚持教

    皇乃是那敌基督者,这话从宗教立场说是对的。在地上而执掌基督的牧权的,真可说是

    敌基督的了。当前的整个政治情况,都证明天主教的“教会论”是具有许多危险的。各

    处的天主教会都自以为是在反抗上帝的敌人的,却不知道那些被它反对的敌人往往不过

    是腐败封建制度的反抗者。

    但当新教认为它之解释基督福音,是具有先知的立场的,所以足以保障一种更高尚的德

    性,它也就沦于自义的罪中了。事实乃是新教所主张的平信徒皆为祭司的教义,可使每

    一个人自拟神明,反不如天主教教义之具有适当的制裁。改教神学在近代的复兴运动认

    为基督教自由思想中的单纯道德主张,不过是另一种法利赛作风,这话也许是对的。但

    是,倘若我们不能发觉在改教运动中主张人人有罪之说的诸大师有时是利用这教义来作

    为求权的工具,以反抗神学上的敌人,那我们就不能了解人类罪性的最后奥秘(注二

    七)。我们对人的灵性骄傲是没有一定的保障的。即令人在上帝面前承认自己是罪人之

    举,也可以被利用来作为骄傲之罪的工具(注廿八)。倘若骄傲之罪的这种最后奥秘不

    为人所认识,基督教福音的意义就不能为人所了解了。

    必须申明的,人将道德骄傲抬高到宗教地位上,并不必限于宗教。史太林可以与教皇一

    样,提出无条件的绝对要求;一个十八世纪的法国革命家,可以与他所要摧毁的“神

    权”立的封建制度和它假宗教狂热所产生的残暴,同样的残暴。我们前面已经讨论到近

    代文化的错误期望,以为取消了宗教,即可以把宗教的偏执不容人的态度也随之取消。

    宗教,不问它用何名称,乃是人类性灵所结出的必然果实;而灵性骄傲与宗教之偏执不

    容人,正是人的罪性之最后表达。启示的宗教之基础认为上帝是从超乎人类性灵的最高

    峰之上向人说话,而上帝的声音要说明,人的最高造就不但缺乏那最高的性质,而且使

    人陷于以自己为最高那种虚伪之中。

    第三节欺骗与骄傲的关系

    我们对人的骄傲与自私之罪的分析,始终假定人之荣耀自己是含着一种欺骗成分的。这

    种欺骗必须被视为自私心的附属物,而不是它的基本。人无限地在爱着自己。然而他有

    限的生存既然不值得这样忠忱,所以,为要使他的过分的忠忱站立得住,他就必须欺骗

    自己。这种欺骗虽然经常向着那与自己竞争的意志发出,为要叫它们承认自己的高抬了

    的身价,然而其主要目的乃是欺骗自己而不是欺骗别人。无论如何,自我必须先欺骗自

    己。它对别人的欺骗,一部分也是为要说服自己的怀疑心。自我既必需如此,可以表明

    真理的痕迹仍然存在于那极端紊乱的自我中,它必须先处置这真理感,然后才能有所行

    动。所以人的欺骗本身是可以驳覆那人类整个堕落之说的。

    圣经中关于罪的分析,充分指示欺骗在一般罪中的功能。耶稣在约翰福音上说魔鬼是说

    谎之人的父(约8:44)。保罗说人类将上帝的荣耀归给自己,乃是将“上帝的真实变为

    虚谎”(罗1:25)。而且很具心理学的明见,他认为人自欺的盲目行为,并不是由于人

    的愚妄无知,而人的愚妄无知乃是由于罪。“他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗

    了。”他们“行不义来阻挡真理”(注二九)。

    这构成罪的一种成分——欺骗,既不能认为是纯粹的愚妄无知,也不能说是由于各人有

    意说谎。欺骗所牵连的是太复杂了,不能明说它是纯属无知,或是纯属欺骗(注三

    ○)。

    欺骗行为的构成,不免有若干的愚妄成分在内。这种天然的错觉,可以说是那作为知识

    之主的自我,既然发现他的自我意识是他所看到的宇宙的中心,乃倾向于相信他本身即

    是整个的宇宙。这种“唯我独存”的妄见是哲学上所难以避免的。然而那有限的自我显

    然不是宇宙的中心。而且那作为知识之主的自我,可能将自我超越的能力,当作是超越

    万物,具有最后裁判地位的证据(注三一)。然而那超乎本身和世界之外的自我,却显

    然是世界中的一种有限的生存者。所以自我的种种僭妄,只能靠有意的欺骗来维持着,

    特土良(Tertullian)对于这种态度有一个妥切的说法,称之为人的“故意愚妄”(注

    三二)。这种欺骗,并不都是出于有意的。罪的欺骗乃是一种普遍的混乱情况,而每一

    欺骗行为即由此而生。然而那欺骗总不会完全成为自我本身的一部分,以至于成为纯粹

    的无知。到最后关头的时候,那真实的情况将明显地向自我敞露,迫着自我或者失望懊

    悔,或者达到了创造性的悔过。那人所以对懊悔感到失望,在本质上是因为他承认了那

    牵连于罪中的虚伪,是未曾认识到那足以胜过这虚伪的真理与恩典。

    近代心理学与马克斯主义者的社会分析,在若干程度上,都充分证实了基督教教义所指

    那与罪一同而来的欺骗。马克斯主义不能看出欺骗的全盘事实,是因为它的唯物主义的

    意识概念,阻止它去了解那处于自我超越能力的各种复杂情况中的自我(注三三)。近

    代心理学者对于人的“理性分辩”有许多说法,有一个心理学者说它是“企图使一个人

    的行为显为合于社会的风俗与期望,且具有意义”(注三四)。他们的困难,乃是他们

    只想到人所想要投合的典常是社会的,而没有想到别的。所以他们总以为欺骗行为是人

    想要邀社会的赞许;而认为自我欺骗是从原有的社会欺骗而生的(注三五)。

    至于一切有罪的自私心所牵连的欺骗,其真正性质只有藉基督教所垂示的――即自我一

    方面超越自己,一方面又是有限的教义――才能充分了解。基督教信仰将那否认自身为

    有限的自我之罪,和那自我本身分别出来,这自我以真理的认识不会被完全蒙蔽,它对

    那用来荣耀自己的虚伪,既不能完全心服,也不能视之为多余的。那有罪的自我需要这

    些欺骗,因为它若不尊重真理,就不能走向它的固定目标。这种即使在罪中的自我也不

    能完全掩饰的真理乃是:那有限和固定的自我,不配承受那无条件的忠爱。然而这些欺

    骗虽对自我为必需,但总不能叫人完全信服,因为那自我是唯一知道它自己用欺骗来将

    自己的本身利益掩藏于普遍利益的门面之中的。

    所以自我之努力欺骗别人,大体说来,可视为是一种帮助自己,使自己相信那它所不容

    易相信的僭妄,因为它自己即是那欺骗的主持者。只要别人能接受它自己所不能十分接

    受的僭妄,那欺骗的自我就得到了一个盟友,可以对付那被欺骗的自我。所以一切要将

    我们的虚荣,权势,和美善深印于我们同辈心中的举措,都不过是罪所用以掩饰自我软

    弱的幕布,殊不知道这幕布是容易被撕毁。因此会增加了自我的不安全的。自我深怕在

    幕后赤裸裸地被人发现,同时被人认出它就是那掩饰欺骗的主持者。因之,罪就以一种

    新的灵性不安,来加在那天然的不安感之上。

    附注

    注一、见称义与复和(JustificationandReconciliation)第一九九面。

    注二、赛14:12,13,15。在斯拉夫尼克的以若书(SlavonicEnoch)中,关于魔鬼的

    堕落也有类似的描述:“有一个他以为既将原有秩位抛却的天使,想入非非,要使自己

    的宝座升驾到重云之上,以为如此就可与我(上帝)平权。于是我将他和他部下的天

    使,从云端摔落,使他永远在那无底的深渊中飘泊。”以诺书下,第廿九章,四节。

    注三、祁克果说:“忧虑乃是走在罪前面的一种心理状态。它是如此可怕地接近罪,然

    而它却不是罪的说明。”见DerBegriffderAngst八九面。祁氏对忧虑与罪的关系之分

    析在基督教思想中是最深刻的。

    注四、马丁路德循着基督教的传统思想,在他的基督**的自由中引便西拉智训10:12

    说:“智慧的人曾说:无耻是骄傲的开端,他的心远离了创造他的主。”路德常说,人

    在堕落之前的完美境地,即是人的完全没有忧虑。路德的思想,在这一点上,正如在其

    他方面一样,常是说得太过。从理想上说,信心可以胜过人的忧虑,但人生若完全没有

    忧患,则不但缺乏自由,连信心也就不需要了。

    注五、亥得革(Heidegger)叫我们注意“挂虑”一辞的双重含义,这种双重含义见于许

    多文字中。他说:“人之能运用自由,尽其最后之可能以达到完全,乃是包括着一种挂

    虑的能力。然而挂虑同时也表明人是受忧患的世界所支配,也即是表明人生的无常。挂

    虑的双重含义,即是表明人的本质,乃是包含着易变性与可能性。见SeinundZeit第一

    九九面。”

    根据亥得革的意思,挂虑的双重含义,就是“谨慎”和“忧愁”。

    注六、以骄傲为人类基本的罪,在基督教思想上并非绝对一致的。无论是在希腊时期,

    中世纪,或近代自由思想的神学中,凡古典人性观占优势的,即趋向于以情欲为罪。以

    骄傲来作为“罪”的定义的,只在奥古斯丁派的神学思想中始终坚持着。

    奥古斯丁对罪的定义如下:“邪恶的意志是如何开始的,只是由于骄傲。骄傲岂不是一

    切罪的开端么?骄傲是什么,只是一种顽固的自高意向,人想离弃那本为灵魂所惟一依

    附的上帝,而以自我作为人生之原。这是因为人太爱他自己了。……”见上帝之城第十

    二卷,十三章。

    又说,“什么是骄傲,岂不是无限的自高之心么?一旦灵魂想要抛弃它所依附为生命终

    极的上帝,而以自我作为生命的终极时,那就是无限的高傲。”见上帝之城第十四卷十

    三章。

    巴斯葛的定义是:“‘我’是可憎恨的。……就是说,它具有两种性质,它以自己作为

    万事的中心,那是根本不对的;它总要叫别人屈服于自己之下,那是伤害别人的;因为

    每一个‘我’,都是别人之敌,也即是众人的暴君。”(见Faugere第一卷,一九七

    面。)

    路德把“骄傲”与“自私”二词互用,好像同一意义。他说“原罪”即是灵魂所具有的

    一般情欲,而这情欲所表示的是灵魂离弃上帝而倾向于被造之物。路德对“情欲”所下

    的定义,并非完全与“骄傲”之罪的意思相反。情欲与骄傲二者都由“肉体”而来,它

    的含义,即等于保罗所用的sarx一字的意义,并非象征人的有限的身体,而是象征人的

    有罪的肉体。史多福Stomph说明路德的概念如下:“路德以‘自我为肉体’,即是说罪

    人所欲的,即是他那有罪的本身,虽然他并未曾从有罪的身份上看到本身,也并非有意

    如此。”见史多福的DieAnthropologieMartinLuthers,第七三面。

    阿奎那的情欲说,是从那更根本的“自私”之罪而来的:“罪的直接原因,可说是在乎

    人的贪恋必朽之善,那就是说,每一罪行是由于人贪恋一种暂时的善。而人之所以漫无

    限制地贪恋世俗的善,即是由于人的漫无限制地爱他自己。”见神学大纲第一编第三

    段,第七七题,第四条。

    加尔文始终坚持保罗在罗马人书第一章对于罪的定义。罪是骄傲而非愚妄:“人所敬拜

    的,不是上帝,而是自己脑筋所虚构的事物。保罗特别论到这种堕落的情况说:‘自称

    为聪明,反成了愚拙。’他以前又说过,‘他们的思想变为虚妄。’为免有人宽恕它

    们,所以又补充说,他们受蔽荫是罪有应得的,因为他们不安分守己,妄自尊大,肆意

    骄傲,醉心虚妄与邪恶。所以他们的愚拙是无可获赦的;这种愚拙不仅是由虚妄的好奇

    心,也是由于假自信,与妄想超过人类知识限度的过分欲望。”见基督教要义第一卷第

    四章。

    注七、女撒的贵钩利分析人的忿怒如下:“所以人心中的忿怒,实在是与禽兽的冲动相

    近;但却因人之具有思想力而加强。”论人的创造第十八段第四节。

    注八、关于罪恶问题的这一方面,本书第九章将有讨论。

    注九、这是基督教思想中的一个传统区别。参考缪勒尔(Mueller)的Onthe

    ChristianDoctrineofSin,第一卷,一七七面。

    注十、见鲍尔(Power)的ANewSocialAnalysis,第十一面。

    注十一、罗素说,“倘若可能的话,人人都乐意为神;很少数的人不愿意承认这是不可

    能的。”见前书第十一面。

    注十二、在近代国际关系中,英国因所具有的安全感太强,以致未能及时充实国防,而

    德国则具有一种疯狂的求权意志,这二者十足地代表已成的和新兴的社会势力所表现的

    各种骄傲。英国的内在巩固和外在安全,建立已久,她所犯的罪可说和古时巴比仑所犯

    的罪相同:“我必不作寡妇,我将永不知忧愁。”反之,德国远在第一次世界大战被击

    败之前,早有着一种过度的自卑感。而现在德国之伸张自我,图冲破一切历史上人类所

    已知的宗教,文化与律法上的防范,这种过度伸张的权势欲,不啻在流露着它的内在不

    安。

    注十三、赛47:3-7。参启18:7;番2:15。

    注十四、人的合理的主人地位在创世记中(1:26)曾有如下的象征说法:“我们要照着

    我们的形像。按着我们的样式造人:使他们管理海里的鱼,空中的鸟,地上的牲畜,和

    全地并地上所爬的一切昆虫。”

    注十五、罗素犯了一个错误,他以为人类的经济欲望若不供骄傲和权势之驱策,是不至

    于过分的。他说:“财货之欲,若与权势虚荣之心分开,必是有限的,只要具有小康之

    资,即能充份满足。……当人一旦达于小康时,个人式社会必转而趋向权势虚荣,而不

    仅是在追求财富了。他们以财富为达到权势的手段,甚至他们为增加权势,不惜抛弃财

    富,但无论是以取得财富为增加权势的手段,或为增加权势而不惜放弃财富之增益,其

    基本动机都不是属于经济的。”见氏着Power一书之第十二面。

    罗素对马克斯主义者的唯物史观立场固然批评得很中肯。但他自己的说法也不免错误,

    因为他是从纯社会的立场去解释“权势和虚荣”。贪心诚然可作权势欲的奴隶,因为金

    钱也是一种“驾驭人的权势”。但是即令不要求驾驭人的权势,经济欲望本身仍可能是

    一种无度的欲望。道地的吝夫之所求,乃是绝对的经济安全,并非社会权势。他求有以

    驾驭自己的命运,而并不求驾驭别人。

    注十六、见TheNeurotiePersonalityofourTime。

    注十七、罗素疑惑恐惧或忧虑可否认为是伟大人物之求权意志的根源。他比较倾向于相

    信那是渊源于人类的“发号司令的遗传性”的。换句话说,他将那不知本身弱点的骄傲

    和那用来补偿已知弱点的骄傲心断然分开。他以英女皇以利沙伯的求权意志,乃是由于

    遗传,而非由于恐惧所促成的作为例证(见第前书廿面)。然而有一个近代历史家对以

    利沙伯之为恐惧心所操纵,曾作如下有趣的说法:“她的责任心虽强,但于处理王位继

    承问题时,未能有适当的表现。她的自私心蒙蔽了她,使她不知道这一问题若不加以周

    详的讨论,可使国家陷于危机中。她一想到在往后的日子中她的威仪必须传给别人,就

    联想到自己所享有的威权似乎不足,而自己的权势终必沦丧。这种对未来时日的不安之

    感,使她没有面对事实的勇气。”见劳敦(J.K.Laughton)的TheCambridgeModern

    History,第三卷三五九面。

    注十八、见氏与麦伦(F.Merhring)书,胡克(SidneyHook)于所着Towardan

    UnderstandingofKarlMarx,三四一面曾加引用。

    注十九、见前书第三四一面。

    注二十、见姬力逊(EtienneGilson)的UnityofPhilosophicalExperience,一五七

    面。

    注二一、见孔德(AugusteComte)的CatechismofPositiveReligion,二一一面。

    注二二、见IdeologyandUtopia,二二五面。

    注二三、参考黎芬笙(PaulLevinson)的Race,Class,andParty一书可以看出多数派

    的不安心理。

    注二四、骄傲为自卑感的一种防卫心理,有一个法国历史家对此曾举一有趣例子。他

    说:“那牟利之辈也正是那些坚守主义的人,因为只有如此,他们才能逃避心中所有的

    自卑之感。他们对自己的言行。自己所设立的政制,所引用的私人,并非昧然不觉。他

    们虽论溺于卑污中,却仍坚持那理想鹄的的影响。……他们巴不得人民称他们为党派分

    子,为过激分子,好叫人民忘记了他们的腐化。”见加柯德(PierreGaxotte)的The

    FrenchRevolution。

    注二五、西班牙国王腓力声讨拉索的威廉之宣言,值得引为例证:“由于上帝的恩宠作

    为迦斯提立(Castile)王的腓立,……鉴于拉索的威廉,原为客卿,因先王与我等的宠

    幸,擢居显要地位,竟藉卑鄙的技俩,纠集所有不满意政府,存心破坏纪律,妄图革

    新,和那些在经济上破产及在宗教信仰上犯嫌的人,并鼓动这些人**,摧毁教堂与圣

    像,并亵渎神的圣礼。……妄图以这种不虔不义之举来扫除我们的神圣的天主教信仰,

    ……有了这群可恶的匪徒,举国将无宁日,……所以我命令全国的人,捕捉这人类公敌

    之拉索的威廉,并夺取他的财产,……谨以上帝使臣和王者的地位保证,凡将威廉捕送

    ――无论死活――者,均可获得奖金二万五千金……并可得封爵之赏,若其人曾经犯

    案,则其所有一切罪过均可蒙赦。”

    注二六、见客拉麦(HenrikKraemer)的TheChristianMessageintheNon-

    ChristianWorld。

    注二七、例如路德对士文克斐特(Schwenkfeld),和加尔文对迦斯特立欧

    (Castellion)及瑟维特(Servetus)的态度。年前巴尔特与卜仁尔在辩论本章中所讨

    论的神学问题时的态度,也不妨注意。巴尔特深恐卜仁尔“论自然与恩典”一文过份强

    调人的本性之善。在他自己那篇题为“无”的答辩中,他对对方所表示的是一种意气的

    高傲不敬的态度。

    注二八、巴斯噶(Pascal)说,“谦卑之论,对于虚浮的人反成为骄傲之源,只有对谦

    逊的人,才是谦德之原。”见巴氏Pensees三七七面。

    注二九、圣经中论罪的欺骗的其他章节如下:来3:13;罗7:11;启12:9;林后11:

    3;创3:13(记载着蛇的欺骗和人的堕落)。

    注三○、利欧(PhilipLeon)对人类的自私曾有深刻研究,分析人的自欺如下:“自欺

    者不相信……自己所说的话,不然他就不会成为一自欺者。自欺者相信自己所说的话,

    不然他就不会为自己所欺。他的信与不信,都是如此,……要不然则不会自欺。”见

    TheEthicsofPower二五八面。

    注三一、以赛亚书四十七章论巴比仑的罪。记载巴比仑的两种要求:“惟有我,除我以

    外再没有别的,”和“无人看见我”,这可说是自我的错觉之简单界说,自我以自己为

    宇宙中心,以自己为超越世界,前者使自我否认别人的存在,而后者则否认那更高裁判

    者的存在。很有意义的,这两种错觉,一方面是由于人的思想之广大(“你的智慈,聪

    明,使你偏邪”),而另一方面则是由于欺骗(“你素来依仗自己的恶行”)。

    注三二、“世上逸乐的威力是如此之大,为要保留那再犯的机会,人自己设法延长一种

    ‘甘心自欺’之道,并贿赂自己的聪明以实行欺骗。”见DeSpectaculis,第一章。

    注三三、例如拉斯基(HaroldLaski)曾说过:“我承认政治家在某些时候和批评他们

    的人是一样诚恳的,他们相信他们是运用国家的机构来达到他们所见到的最高目标的。

    我的惟一不同的观点在于他们所见到的是受国家政制所要维持的经济立场所限制

    的。……英国在非洲的剥削行为便是充分的证据。我们曾立有妥善的保护原则,藉以保

    护非洲本地人民的利益;可是一旦发现当地有黄金矿藏时,立即竭尽一切心智寻找理

    由,作为掠夺金矿的根据。我们甚至可以说服自己,叫自己深信当地土人应当接受我们

    的看法,就是说,我们所最关心的乃是他们的利益。……但是这些人是诚恳的;他们在

    尽力作最好的事;他们是纯全为着大众的好处的。自然,他们是如此,若本书对于这些

    主政人物的动机稍存怀疑,那么本书之作就等于是白费精力了。”见TheStatein

    TheoryandPractice,一○一至一**面。

    拉斯基乃是一尖刻的政论家,他显然是以马克斯的观点来维持他自己的论点的。但他并

    不完全成功。所谓“与批评他们的人一样诚恳”,究竟是诚恳到如何地步呢?这种有限

    的诚恳即可以作为怀疑那些主政人物之动机的根据。

    注三四、见夏富尔(L.F.Shaffer)的PsychologyofAdjustment,一六八面。

    注三五、上面的作者又说:“不只是这些(所谓自卑的或应受咎责的冲动)冲动不为体

    面的社会所承认,那些具有这种冲动的人也如此地受社会支配,以致连他们自己也不承

    认有这种冲动。”见前书第一六九面——

    挥袖别人间/粉泪染朱颜几回疏雨碧纱前|起舞小窗轩/困睡鹧鸪天不解篌箫几十年

    向醉里抬娇面/似水无痕脂香浅追鱼沉底空梁雁蝶惊破霓裳高檐/贝阙珠宫月娟娟浮床游枕梦绵绵

    听软语月桥无边/扫黛眉侯馆堆烟|桃叶眸思量无限/荧光杯沧浪如铅

    琴书倦/难成眠姑射轻翅画羽剑|沉默言/步生莲侵冷雕栏闲倚遍

    乱红飘砌短秋千/仙郎彩女共我东池宴恋丹鹤虚空苦作圈/华胥蓬峤孤恨满沈园

    秦筝弦/随风便瑶台路俯仰留连|君泪涟/妾泪涟伤流景钗凤黄眼

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上卷 人的本性 第八章 人为罪人(下)
    发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy

    标题:第八章人为罪人(下)

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:42:10星期二),站内信件WWWPOST

    第八章人为罪人(下)

    关于人的自私之罪我们虽然举了这许多例子,并加以界说,可是对于团体的骄傲与个人

    的自私及骄傲,却未曾仔细地加以分辨。这个缺欠只能暂时说是因为惟有个人才是道德

    行为的负责人,而团体骄傲只是个人专横和骄傲的一种表现而已。团体骄傲是由于各个

    人为着他们所属的各种团体所作的过分要求而来的。然而对于团体与个人间的行为与态

    度应当有所区别。这种区别之所以必要,一部分是因为团体骄傲虽由个人而生,实际上

    它却达到了一种凌驾个人之上的权威,以致团体对个人能有无上的要求。一到团体发展

    到具备有组织的意志时,如国家的政制,它就对个人似乎成为道德生活的独立中心。个

    人就倾向于对国家的种种妄见与妄求低头,并且承认她的各种权威要求,即令那种种要

    求与他个人的道德趋向和主张不相符合。

    还有一层,团体的骄傲与个人的自私所以必需加以分别的,是因为集体的或社团的各种

    妄见与要求,往往比个人的妄见与要求还大,团体于追求它本身的目的时,较个人更为

    专横,虚伪,自私与残酷。因之在个人和团体的道德中,不免造成一种道德紧张。所以

    意大利的大政治家迦富尔(Cavour)说,“若我们将替国家所行的来照样为自己施行的

    话,我们就成为一种不可形容的流氓了。”这种紧张心情常表现于负责的政治人物的良

    心中,他们不能不感觉到那在通常的道德典范与国家的政治行为和习惯之间的差异。与

    一般的政治家相比较,腓勒德力(Frederick)大帝并不是一个具有道德敏感的人。所以

    他对这种紧张心情的承认是有特别意义的。他说:“我希望后世的人能将我的君王地位

    和我的哲人的人生判然分开,也将我的清白身份和我们政治生涯分开。我必须承认当我

    被卷入欧洲的政治漩涡时,我是难保持清白廉洁的。当一个人常常感到自己有见背于盟

    邦和见弃于朋友的危险时,他既为羡妒与猜忌所窒息,终必只有两条路可走,要不是不

    忠于国家,使是对自己食言”(注一)。

    种族,国家,和社会经济的各种团体的利己主义是始终一致地从民族国家表现出来的,

    因为国家对民族的集体冲动给予了一种权能的工具,而以具体的象征来向每一人民的想

    像表达它的集体性,所以国家藉着它的权力工具之威严堂皇,最能为它本身作种种绝对

    的要求,且以它的权力来贯澈它的主张,并使之为众人所信服赞许。凡以政治机构规定

    自己的权限的,不问它为民族国家或帝国,都是一方面用权力的威胁来迫人服从,另一

    方面则以国家的尊严来叫人崇敬。在国家的尊严中实有着一种对国家作偶像崇拜的诱

    惑。一般理性主义者,在他们的单纯政治思想中,以为政治的设施是根据被统治者的同

    意的,却从未理会在这种同意中,国家的尊严包含着何种程度的宗教性。人类的政治史

    导源于部落时代的多神崇拜,这可从历代各帝国的宗教性僭妄,以及与帝国野心相同的

    各种帝国性的宗教,祭司君王,和神权君王等迹象中找出踪迹,这种史实一直发展到近

    代法西斯主义对国家的偶像式崇拜和它的无限要求。所以从没有一个政治性的社会集

    团,不对国家本身存着一种偶像崇拜的心理的。那代表国家或据有国家权威的统治阶级

    往往脱离他们的尊严所象征的集体骄傲,以自成一独立的尊严体系。但是他们的这种措

    置之成为可能,只因为他们的尊严之源头是在他们本身权威之上的,那即是团体的伟大

    与尊严。

    所以罪性的骄傲和偶像崇拜是和政治团体的结集相伴随的,也是不能避免的。因此和个

    人道德比较,我们不能把团体道德的低落,认为不过是“自然”惰性反抗高级理性要求

    的结果。团体所具有的“心智”当然未达到完全的程度,而它的自我超越与自我裁判的

    机构,比它意志机构更属暂时而不稳固的。国家是未表达团体的意志。而那时常变动的

    所谓“少数先知先觉”者是这自我超越的工具。因此国家的反道德行为常被引为国家缺

    乏道德性的证据,足以证明国家是属于“自然”的,而不是理性的境界。西勒

    (Seeley)教授于所着政治学一书代表许多近代政治学者的意见说:“我以为政府不是

    人类的一种有意识的计划,而只是人类为要除去他们所面临的险境的一种半本能式的努

    力结果”(注二)

    这种说法虽有真实的见地,却未能充分注意到民族骄傲中的属灵品性,也未曾注意到那

    具有理性与灵性才能的个人在民族骄傲和国家崇拜的形成上所占的成分。国家的自私,

    不只是一种求生存的自然冲动,而是表示国家具有灵性的生命,其明显证据在于国家的

    自私之最特殊的表示:即求权意志,骄傲(包括各种威望和尊荣),对别国的轻视(这

    是骄傲的反面,当本身威望为别国的成就所威胁时的必然产物),假冒为善(矫装是为

    着某种高尚道德,而非为着本身利益),和道德自主的要求(也就是以国家作为生存的

    渊源与目的,崇拜国家之心的具体表示)等。

    无可否认的,这种种自私的表现,也是含有要求生存的本能作用的;在个人生活上也是

    如此。我们前面曾提到怕死的心乃是一切妄求的基本动机。所以一切人类的自我发挥,

    不问是属于个人的或集体的,都带着一种矛盾的要求,一方面以生存权作为理由,另一

    方面,却以它所代表的利益和价值当作是比本身的为大,所以每逢与别的国家(或社

    团)的意志冲突时就自以为是。没有一个近代国家,曾经确定地坚持它所争的是为着生

    存呢,或是大公无私地为着维持那超越本身利益的普遍价值。当第一次世界大战时,各

    国对上述两种理由往往同时提出;而今日(第二次世界大战前夕)的德国虽以民族骄傲

    与权力为根据,造成了一种原始式的部落宗教,却仍然以为它的征服欧洲的愿望,必须

    藉口它所进行的乃是要以一种高尚的(亚利安)文化征服那所谓卑劣颓废的(犹太)文

    化。国家之所以认为它是代表那更高普遍性的价值,而不只是那易变性本身而已,因为

    国家如同个人,它的生存的有限目的极为明显,是不能为近代人所否认的。但是,国家

    可以宣称其本身即是最后的价值,和使人生存得更有意义的原因,而个人却不能为自己

    说这样的话。这种要求虽然很难使人深信,却似乎是言之成理,因为那个人所属的社会

    团体,特别是国家,无论在权力,尊严,和虚具的永恒性上,其超越于个人的,是达到

    了如此的一种程度,所以凡为国家要求最高的无条件的价值的,却似乎有相当理由。

    这种要求的意义在于有了这种要求之后,人的骄傲与自我发挥可以达到那最后的境界,

    并企图击破一切有限性的限制。这就是国家妄想要取上帝地位而代之。我们在前面已经

    注意到这个要求的混乱性。就一方面说,它对个人肯定着一种团体的意志与心智。国家

    向个人要求无条件的忠心,主张国家的一切要求,乃是个人生存的最高目标。可是就另

    一方面说,这也是那不站在个人的立场上,而站在团体地位上的个人,为自己所提出的

    僭妄要求。集体的自私,诚然使个人将自己投入于团体中;但也给个人以自我扩张的可

    能,而那扩张若是从个人的妄见发挥,是不能见信于人的。多数个人“合伙地来设立一

    个神,然后各人分别地将各人本身的利益附着上去,并异口同声地对他们各人自身所骄

    傲的事物大加赞扬”(注三)。这种团体骄傲对于那些具有自卑感的个人确是一种非常

    的引诱。所以近代法西斯的国家主义与中下阶级的自卑心理和不安感是有重要关系的。

    但是我们不能否认近代国家主义之过度发展,只有促进一种在团体生活中的团体性格和

    集体利己主义;而国家的骄傲所弥补的那种自卑感,也只是促进了一切人类所有的普遍

    自卑感。所以集体骄傲乃是人妄想否认他的生存的有限性和易变性的最后努力,而这种

    努力在若干方面看来是极悲惨的。人类罪性的本质即在于此。而这种主观的罪性最容易

    叫人犯客观的罪,例如种种社会和历史中的邪恶,那是无可惊奇的。各种集体的自私和

    团体骄傲,从家庭骄傲到民族的专横都比纯粹的个人骄傲更容易产生不义和纷争。

    民族骄傲并不是完全矫造的。一个民族之自以为是代表着超乎它本身的一些价值,是有

    实际根据的。不问集体或个人,人的天性实具有那超越目前生存的生命价值。一个民族

    或是一群民族,实际上乃是民主文明或共产主义的支撑者。人非禽兽,不是只为生存而

    斗争,因为人类不仅具有肉体生活而已。人的肉体生活原不过是那超肉体生活的上层价

    值的基础。

    民族骄傲原是一种为那有限价值要求无限价值的趋势。这种无限的要求具有两种性质。

    民族对那超乎它本身的价值,要求着一种为事实所不许可的绝对忠心,并以它所效忠的

    价值为具有一种不合事实的绝对性。国家民族也许可以为“自由”和“民主”而战,但

    除非它们本身的利益受到威胁,则必不这样作。它们也许拒绝为自由和民主作战,而且

    认为它们的拒绝作战是为着要“保存人类的文明”。在以忠于“文明”为藉口来掩饰它

    们的私利的事上,中立国的罪恶并不亚于交战国家。况且那为它们所矢忠的文明之价值

    本身,并不配得所要求的那种绝对忠忱。

    这并不是说,人类不当尽最大力量来决定某种文明之应该保存。有些道学家坚持一切文

    化都不完善,所以我们没有保卫任何一种文化的义务,这种说法未免过于轻慢了。人类

    对历史文化应当有所区别。但这种区别并不能使那具有骄傲性之罪的某种民族集体生活

    逃避了那应得的裁判。

    先知的宗教原来是从反对国家把自己当作偶像而生的。从阿摩司开始,所有希伯来的大

    先知都要求当代的人不要把上帝和国家视为一物,不要以为他们的国家对上帝有任何专

    利。众先知奉那审判以色列民的圣洁上帝之名而作预言;以色列民所以受审判的基本罪

    恶乃是他们把以色列民族与上帝认为是一件事,或以为上帝是以色列民所独有的(注

    四)。审判不只加在以色列民身上,连那些为神所用来对以色列民施行审判,却同时犯

    了抬高自己地位之罪的诸大国,也要同样遭受审判(参赛47;耶25:15;结24-39

    章)。

    圣经中的这种远见,与柏拉图和亚理斯多德之把道德与政治混为一谈,和他们之不能从

    更永恒的方面判断希腊城市国家的暂时性成就,是一种尖锐的对照。在这一方面,希腊

    哲学尚不脱原始部落宗教的形态,只是加以理性化罢了。对那种极僭妄却又极受人赞许

    的骄傲,当时的希腊哲学尚未能有一个可以用来批判的立场。这也是很自然的,因为这

    不是人生来所有的立场。认识人类的集体骄傲是一种最基本的罪,只有在启示的宗教中

    才有可能。在这种信仰,人才能听到一种超越一切人的尊严的上帝声音,看到一种神所

    启示的权能;神的权能是如此之大,若拿人的尊荣与之比较,“万民都像水桶中的一滴

    水”而已(赛40:15)(注五)。

    先知信仰的真谛使奥古斯丁能在眼见罗马帝国崩溃时不觉殂丧,而且答复那些指责基督

    教为帝国崩溃之原因的人说,灭亡乃是“世上之城”的必然定律,而骄傲即是它所以灭

    亡的原因。“因为地上之城本非美善,它不足以解除人民的忧患,因此它本身在战争,

    争论,以及各种杀人流血的胜利欲中**。为要征服世界,其中某一部分对另一部分发

    动战争,这种国家其实是罪恶的奴隶。若是胜利了,则自高自大,以致于毁灭自己”

    (注六)。在斯多亚派的普世主义中,对民族的骄傲似乎有着同样的指责。但斯多亚思

    想中的泛神论,使它对人的生机不分皂白地加以指责,并称赞一种无情感的人生。所以

    它对人类的骄傲与自是不能有敏锐的判断。除斯多亚思想之外,只有基督教和一部分犹

    太教(注七)中之先知成分才能够找着一个反对各国家和民族之自我崇拜的可靠立场。

    这事实当然并没有阻止基督教在历史上多次襄助皇室,并助长国家的骄傲。然而奥古斯

    丁斥责帝国主义的僭妄所说的话,只有站在基督教信仰立场上的人才说得出来:“若撇

    开了公义,所谓国家不过是一群强盗;所谓匪帮,岂不是小型的国家么?……那遭受马

    奇顿的亚力山大所擒获的海盗回答亚力山大的话是很妙的。亚力山大王问海盗,‘尔为

    什么竟敢骚扰海面?’他很泰然地回答道,‘你为什么竟敢骚扰世界?只因我以一只小

    船骚扰海面就被称为海盗;你以强大海军横行世界,就被称为征服者’”(注八)。

    不幸的是奥古斯丁的这种先知之见,却因他将上帝之城与教会视为一体(虽然他以后曾

    经加以修正区别)而紊淆了:到了中世纪,罗马教会竟将奥氏的区别点尽行剥夺,并以

    他的话来作为与世上帝国争夺政权的工具,来助长它的灵性上的骄傲。奥氏的教会论将

    一个宗教体制引入世界,以限制世上国家的政权,不无功绩;但这个大一统的教会制

    度,不免产生了一些类似古时罗马帝国的危险性格,并使罗马教皇成为一个灵性上的该

    撒。因此教皇与帝国间的冲突,自始至终显露出一种讽刺成分。茶壶责茶罅乌黑。教皇

    和皇帝互相指责,彼此都说对方是敌基督的;彼此之所以互相指责,乃是因为彼此看见

    对方具有敌基督者的那种抬高自己,妄自尊大的罪(注九)。其实这是两种政治势力的

    斗争,一个拿属灵的神圣原则来将政治势力冲淡,另一个则将政治权力抬高到神圣的地

    步。

    骄傲的罪毕竟侵入于那反对国家的骄傲和自我意志的基督教里面,这事实证明人的骄傲

    如何地容易利用那原为取消骄傲的机构来作为自己的工具。所以教会和国家一样,也能

    成为集体自私的工具。每一真理都可被用来作为骄傲之罪的奴隶,甚至包括圣经所示世

    人都亏欠了真理的真理在内。因为先知所说的那真理,也可以解释为:既然世人都亏欠

    了真理,而教会又是那超乎世人的有限性与罪性的启示的保存所,所以教会具有那世人

    所缺少的绝对真理。

    人类僭妄之罪既在中古时代侵入了那反对国家骄傲的教会中,所以那出现于文艺复兴和

    改教运动中的近代民族国家都被认为是解放宗教暴虐的力量。甚至像但丁那样虔诚的一

    个天主**,也于他反对教皇政治野心的主张中表露了这种解释。所以在那随着文艺复

    兴而来的时代中不只个人,甚至民族国家也以自由的名分以求超过凡人的一切限制。马

    噶维利(Machiavelli)为国家倡导一种道德自主的学说,正如白鲁诺和其他人等为个人

    倡导道德自主之说一样。很值得注意的,路德因着当时战争状态的关系,对于反抗教皇

    的骄傲,比反对列国君王的专横更为热心。路德认为教皇是敌基督的,而列国君王则在

    执行神权的统治。所以抗罗宗的新教,不管如何地具有先知之见,它之认为一切人类的

    作为都不免于罪的骄傲的说法,不免替政治的专横留下余地,为那刚兴起的国家所充分

    利用。

    结果是,那一方面受文艺复兴,而另一方面受改教运动薰陶的近代文化,形成了当前的

    一个颓废时期,使人类的集体意志,特别是表现于国家中的,达到了前所未有的僭妄之

    罪的极颠。国家变为上帝。那早期的帝国的多神崇拜,以及随之而来的以国家作为生存

    目的和中心的盲目崇拜,都变成了一种自以为是的国家崇拜,有意违反那国家并非生存

    的完全整体的那显然事实。结果的一部分是对基督教的错误所发生的反感,因为它在反

    对国家的错误和罪恶时,却自己犯了那同样的以本身为神的罪。只是近代国家主义的极

    端趋向,却也一部分应视为是反应基督教的真理,而不只是反对它的错误。因为只有在

    基督教的文明中(虽说是颓废的一种),集体的自私主义才能达到当前的可怕地步。因

    为若有意地来违反已知的定律,这种违反定然是极端的。对这种集体行为,保罗所说的

    乃是一个显着的解释:“只是罪因律法,我就不知何为罪。非律法说,‘不可起贪

    心’,我就不知何为贪心。然而罪趁着机会,藉着诫命叫诸般贪心在我里面发动。因为

    没有律法罪是死的”(罗7:7-8)。

    国家的骄傲和人类集体的自我崇拜,正因为是由一个基督教文化背景发表出来的,就更

    趋于极端。因为在这种情势中它必须有意地抹煞并违反了那构成西方文化的宗教信仰之

    最高卓见。

    今天的那种疯狂国家主义所表达的,不是基督教文化,而是反对基督教的文化。德国的

    纳粹主义认为基督教的信仰和德国的国家至上主义的利益是不相容的,那是非常正确。

    因为教会或许可以被利用来作为国家主义的工具,但基督教的信仰,若还具有活力的

    话,必然要宣布神的审判来判断国家,那正是纳粹党所不容许的。没有一个国家能免于

    骄傲之罪,正如没有一个个人能免于骄傲之罪一样。然而必须承认的,仍然有“基督

    教”的国家存在着,就是那些能够听到先知所说关于国家将受审判的话语的。也许只有

    少数能感受这种审判的迫切。但是在那些公然摧残宗教信仰中先知性的审判宣言的国

    家,和那些不曾公然摧残这宣言的国家间,却大有分别。虽然一切近代国家,或说一切

    历史中的国家,都不免陷于骄傲的罪中,但我们必须知道,对这一个罪的估计,如同估

    计人类其它的罪一样,我们应当分辨骄傲和自私的罪是有差别的,正如我们在另一方面

    应当知道一切世人和国家在上帝眼中都是有罪的。国家的最后之罪,正如个人的罪一

    样,在乎它不愿意听那判罪的审判话语。根据这一个标准,近代法西斯主义国家所发挥

    的疯狂主张,较之古昔的各种具宗教形态的帝国更为危险,因为它的发挥是以基督教文

    化为背景,而同时是反对基督教文化的卓见的。

    第一节罪的均等性与罪债的不等性

    正统的基督教信仰始终坚持圣经立场,认为一切世人在上帝面前都是罪人。保罗说:

    “世人都犯了罪,亏欠上帝的荣耀,其中并无分别”(罗3:22-23)。这是基督教对罪

    的了解之不可少的说法。然而很显明的,这种说法,对于人类历史中所显示“计较是非

    善恶之多寡”的相对行为的道德裁判,不免加以威胁,而且使之弱化。这种说法,对施

    行**和被**的人,公然说谎和略存诚实的人,放纵情欲和谨慎自守的人,极端自私

    和忠于公益而大体上能不自私的人之间,似乎是没有选择的。上述区别,到了最后的宗

    教裁判境地虽应当归于无有,然而在一切暂时性的历史裁判中,却显然应有分别。在社

    会制度中所存的公义之或多或寡,与在个人行动中所存的自私心之或多或少在某种特殊

    情况下,都能够表明社会制度之健全与不健全,及个人生活之幸与不幸。如巴尔德

    (Barth)派神学思想之强调人类皆属罪恶的那种最后的灵性事实,不免威胁一切相对性

    的道德裁判,所以不免要遭人疑惑,以为它危害社会道德的相对成就。在这一方面,那

    具有奥古斯丁和路德马丁的神学传统的德国,较之那接近伯拉纠的自义说,在神学思想

    上不够敬虔与深刻的英美各国,就更难达到政治制度上的健全与公道了。

    正统的天主教,对道德裁判的相对性问题之解答,是将整个斯多亚派的自然律观点,包

    括相对和绝对的自然律的分别在内,都引入它的伦理体系之中,因此以公义的理性常

    范,作为基督教善恶是非的具体准则。天主教这一套深刻伦理体系终于演进成为一套详

    细的,可以应用于每一种个别的特殊情形的普通规律,其困难在于往往将世上那易变的

    道德判断变成为宗教的绝对原则。因之那极堂皇的阿奎那伦理学系统,从某一方面看

    来,不啻是那经过阿奎那加以宗教认可的盛行于十三世纪的封建社会制度。天主教伦理

    思想即不分别宗教的终极原则和世上相对原则,正所以说明天主教在拥护当前的封建体

    制时所显露的暴戾作风和自义行为,今日西班牙的情形便是一个例证。

    正统的新教思想,如加尔文派与路德派,颇能辨别那呆板的自然律中的道德作风和自义

    主义的危险;所以在它们的思想体系中只使自然律的各种学说居次要地位。在某件事

    上,它藉圣经的权威(根据保罗在罗马人书十三章所称政府是神所设立的),来改变它

    原来所不赞成的对历史中的相对事件加以道德上的绝对认可的态度。这就是它赋予了政

    治制度与社会秩序一种绝对地位,驾凌于政治紊乱和背叛行为之上。这一件例外确有不

    幸的道德后果。它倾向于使教会和政权的中心(国家)无辨别地结为盟友,而使教会忘

    记了政治往往是不义与**的源头。幸喜加尔文到了晚年时,尤其是以后的加尔文派,

    发觉把主政的人置于上帝的裁判之下,和把他当作神所用来制止个人罪恶的工具,是同

    样的重要。加尔文派的这个重要发现,使他们在十七和十八世纪那趋向于社会正义的民

    主运动中有了丰富的贡献。

    天主教的错误是在道德问题方面欲从自然律的假设上,对人类的相对道德行为提取裁判

    的标准;而正统的更正教,根据一切世人皆有罪的教义,欲将人类历史中的一切道德区

    别尽行抹煞;这两者都使我们在衡断圣经真理所说世人皆为罪人,和另一真理所示在人

    类的现实行动上仍存在着过失的不等性的说法中,不免忐忑不安。罪债与罪有别,它是

    由犯罪而是生的,是人所必须负责的客观结局。家庭之破坏**,儿女因父母的暴虐而

    遭不幸,国人因执政者的虚荣心而受战争的摧残,有人因别人的贪婪而穷困,有人因别

    人的妒忌而不幸,这一切都是自私罪人的罪债,罪债乃是罪的客观结局,它在这现实世

    界上败坏了造化主的创造计划。

    很显然的,在上帝眼中有同等之罪的人,也可能在某种的社会情形中具有同等的罪。其

    实,他们的罪既是均等的,我们可以假定,他们的罪也较之匆促间所见到的更为均等。

    两个陷于不断的战争中,可说具有同等的罪,虽说表面上只有一个国家应负挑拔战争之

    责。一个不仁的父亲在表面上看也许无辜,却要与那不归正的儿子负相同的罪。一个被

    抛弃的妻子也许要与那不义的丈夫分担同样的罪债,即令表面的离弃行为应归咎于丈夫

    一人。基督教的人皆有罪的教义乃是一种不停息的挑战,要人对表面上的肤浅道德裁判

    重加审查,特别是那些为自义之徒用来自是的裁判。所以没有一种道德情况不能引用保

    罗的话来说明的:“你这论断人的,无论你是谁,也无可推诿;你在什么事上论断人,

    就在什么事上定自己的罪;因你这论断人的,自己所行却和别人一样”(罗2:1)。

    世人在上帝眼中虽然都是罪人,但在某种罪行当中,不必有同等的罪债。我们应当知

    道,圣经注重罪债的不等性,恰与注重罪的均等性一样。正统路德派之不能有效地处理

    现实的道德问题,是因为它对圣经上之分别指责犯过失者的那种先知性的洞见,盲昧不

    察。圣经特别严厉指责那些富贵及掌权的人,明达自义的人(指那些依照世俗之义的标

    准成就了若干相对的义,因而在灵性上骄傲的人,例如法利赛人)。诸先知之苛责强

    暴,咎责他们的骄傲与不义,包括灵性的与社会的各种罪恶,往往是分别地指出的。先

    知所指责的是那些“欺负贫寒的,压碎穷乏的”(摩4:1),那些“躺卧在象牙床上,

    舒身在榻上,吃群中的羊羔,棚里的牛犊”(摩6:4),那些“吞吃穷乏人,使困苦人

    衰败的”(摩8:4)的人。

    这些先知的责难之辞所具的宗教卓见,显然是认为那些地位优越具有权势的人,较之那

    些无权无势的人,更容易犯骄傲与不义之罪。掌权的人之不义和地位优越的人之骄傲,

    常被认为是当然的事;然而他们必受审判:“必有万军耶和华降罚的日子临到骄傲狂妄

    的人,一切自高的,都必降为卑。到那日眼目高傲的必降为卑,性情狂傲的都必屈膝,

    惟独耶和华被尊崇”(赛2:11,12)。一切罪在灵性上都是骄傲,而这骄傲常是先知们

    所最关切的,他们比多数教会看得更清楚,知道与骄傲同来的即是不义。那以自己为人

    生渊源与目的的骄傲,使别人屈服于自己意旨之下,掠夺了别人的天赋权利。所以以赛

    亚又说:“耶和华必审问民中的长老和首领,说,吃尽葡萄园果子的,就是你们;向贫

    穷人所夺的,都在你们家中。万军之耶和华说,你们为何压制我的百姓,搓磨穷贫人的

    脸呢?”(赛3:14—15)。先知也不迟疑地结论说,贫穷的人必升高,正如富强的人必

    降低:“谦卑人必因耶和华增添欢喜,人间贫穷的,必因以色列的圣者快乐”(赛29:

    19)。对**骄傲的人之审判,和对穷困贫乏的人之应许,在上帝眼中并不只是一个最

    后审判。那判断乃是要在历史中显现的:“所以耶和华如此说,就是勇士所掳掠的,也

    可以夺回,**人所抢的,也可以解救;与你相争的,我必与他相争,我要拯救你的儿

    女”(赛49:25)。

    先知所说的在富足与贫穷,群暴与软弱,骄傲与谦卑人中间的道德裁判是有别的,在新

    约上即如此坚持,从马利亚的“尊主颂”开始:“祂叫有权柄的失信,叫卑贱的升高。

    叫饥饿的得饱美食,叫富足的空手回去”(路1:52-53)。圣保罗所说,“可见你们蒙

    召的,按着肉体,有智慧的不多,有能力的不多,有尊贵的也不多”(林前1:26),也

    是根据先知的传统。这里将有智慧的和有能力及尊贵的放在一起,须特别受上帝的审

    判,是很有意义的,也是很对的。因为智慧人的骄傲,和文化领袖在精神上的狂妄,较

    之那些有权及尊贵的人之单纯的求权意志,必产生更大的邪恶。在耶稣的教训里,这种

    先知性的对智慧和尊贵人严责的道德裁判,仍然充分地保持着。所以路加福音所记祂在

    八福中之祝福穷人和咎责富人的说法,有时使人觉得惶惑,因此有些解经的人比较喜欢

    采用马太福音所载,措辞比较温和而意思也比较含混的那段“虚心的人有福了”的经

    文。可是当时耶稣所用的亚兰文实含着“贫穷”和“谦卑”双重意义(注十)。从这一

    个字的引用,可说祂是赞成那构成这一个字的反贵族的传统主张。只因为乡下的穷人不

    能守法利赛人所设立的各种苛刻的宗教仪节,按照贵族阶级所订立的各种道德规则,他

    们就被视为堕落的人了。其实这些道德规律已成为权势和社会声威的工具,而不是人民

    道德的指标。耶稣之喜欢这些贫穷谦卑的人,胜于那些正统的贤达自义的人,正是加

    强,而不是削弱先知反对贵族的传统教训。这样祂不只认为那有智慧的,有能力的和尊

    贵的,也认为当日的“好人”,都须受上帝的特别审判。

    若我们知道各种代表权势的文明是怎样地在为权势辩护,而这种辩护包括着以各种道德

    标准了为统治阶级的道德和灵性骄傲服务,就可明白耶稣之攻击法利赛人,实际上即是

    攻击那权势者的虚伪狂妄。

    圣经中的反贵族主张,往往为基督教的某派别以及近代社会的激烈派以单纯的政治或道

    德立场来加以解释。在这种思想立场上,耶稣的地位竟被贬为无产革命中穷人反对富人

    的领袖。在另一方面,圣经中的这种主张却为大多数的正统教派所掩盖。这些教派急于

    要将耶稣所称赞的精神上的谦卑,视为解脱一切社会,政治,和经济问题的属灵恩典,

    而这种谦卑,却是若有若无地存在于贫人或富人中间。圣经的宗教非常关切人生的终极

    问题,是不容许把它反对权势的主张只作政治性的解释的。但在另一方面,社会的经济

    条件却实际上决定有些人必趋向于骄傲和不义,而另一些人则逼不得己而走那谦抑自卑

    的途路,这一件事实在圣经中也是不容掩饰的。

    这种圣经上的分析是与历史事实相符的。天然的赋性并不使财主较贫穷的劳工成为更大

    的罪人。但那些拥有经济和政治大权的人,却较软弱而无权无势的人,更易犯对神骄傲

    和对人不义的罪。今日的非犹太人在天性上并不比犹太人更为有罪。但在某些国家那拥

    有主要权势的非犹太人对小数民族之犹太人的**,远较犹太人对他们的冒犯为甚。非

    洲和美洲白人之**黑人,远较黑人之冒犯白人为甚。不问是由于历史的偶然性或本身

    的努力,凡天然的幸运以政权,社会势力,优越心智,或德行等加于一个民族或个人,

    其中即不免有私心的自我在扩张着。它是从横与直两方面扩张的。直的扩张即是它的骄

    傲,干犯反抗上帝的罪。横的扩张乃牺牲别人来巩固自己利益的种种不当企图。这两种

    扩张不可能有鲜明的区别,因为,正如前面所说的,灵性的僭越在社会的斗争中可以作

    为求权的工具,同时所操的社会权势,又不免藉灵性的狂妄来完成自己的野心。

    单纯的激烈社会思想并不知道那昨天被人鄙视的穷困软弱的人,一旦得势凌驾那些**

    他们的人,也就自己表现出那他们一向在对方身上所憎恶的,所认为是天生罪性的那种

    骄傲和求权意志。每一个遭受不义**的人,都误认他所遭受的苦难,乃是那**他的

    人的特有罪恶。这就是软弱者的自义看法,与那有能力者的自义之见不同;正如尼采所

    说这种弱者的自义,有时可能有凶暴的表现。一旦历史的气运转变,使弱者转弱为强

    时,他们的这种道德自负定足以增加他们的骄傲横暴的。这事实足以说明苏俄新统治阶

    级那暴戾和令人不可忍受的道德上与精神上的横暴,同时他们却相信他们的横暴;所表

    示的权势罪恶,乃是资本主义所独有的罪恶。但是虽然那单纯的激烈社会思想犯了错

    误,我们不要忘记,在某种现实的社会中,强权阶级或个人,比那没有权势的人,实际

    上犯了更大的骄傲和不义的罪。

    至于说有知识的人,灵性上和道德上优越的人,根据圣经,必须和有权势的人受同样判

    断这一件事,多数道德家都认为不当。就是在这一点上,圣经中的反贵族的主张,显然

    与各种理性主义不同,理性主义以为明达的人即是好人,殊不知理性有时供情欲驱使到

    了什么程度;而且思想上和良心上的成就,有时也成为罪人发挥骄傲的机会。“自己以

    为站得稳的,须要谨慎,免得跌倒”,这正是对主教们,教授们,艺术家,和一切圣者

    的警告,恰如对资本家统治者,和一切有权有势的人的警告一样。凡自立的人,都以为

    他是立足于神权之上。凡在文化上有高度成就的人,都以为他的文化才是至高无上的。

    正是那些挺立而有成就,同时为齐辈所尊崇的人,才会以他的有限成就和世上的赞许,

    当作是终极的,无上的赞许。

    在这一点上,圣经所示世人皆为有罪的卓见,实际上是支持先知对智慧,权力,尊贵和

    善良的人所加的指责,而不是反对这种指责的。因为若不了解人心中的一般罪性,就无

    法了解每一时代中所谓成功与得势的人的狂妄和骄傲。若不明白一切世人在上帝眼中都

    为有罪的道理,那么,对那些藉着权势顺利地将人类的软弱与不安之心遮盖起来,并藉

    着善工,将人类的罪恶掩饰了的人,就不容易看出他们所犯的那种特别的罪。柏拉图与

    亚理斯多德的思想,以及从他们的思想产生了各种说法,将不断地告诉世上的君王他们

    是世上的哲人,而告诉世上的哲人他们是君王;而且要引诱世上的君王把他们的求权意

    志掩藏于他们的德行背后,并以他们的仁惠来遮饰他们的各种不义。只有倚靠那超越人

    的观点的终极标准,才能够把世上那些号称伟大与善良的人的特种罪行显露出来。

    第二节论罪为情欲

    毫无疑问的,圣经的界说罪乃是人的骄傲与自私,古典基督教神学思想对罪的见解与此

    相同,不过受希腊哲学影响的基督教思想却以为罪在基本上是肉体的情欲。那么,历史

    与经验既都充分地证实罪即是骄傲,现在的问题是:情欲和自私有什么关系?情欲只是

    一种自私呢?还是自私的结果呢?还是有独特性质,与自私有别呢?

    一种暂时的区别是必要的。倘若自私是人以自己的生命为中心,摧残人生的和谐,则情

    欲乃是人因为内在的冲动与欲望而摧残自己内心的和谐。各种情欲的罪,诸如淫乐,饕

    餮,奢华,纵酒,以及各种肉体上的享乐,较之那基本的自私之罪,更易受社会的严厉

    指责。那处分他那浪荡不羁的弟兄的审判官,往往在教会和国家中获得声名,是藉着一

    种较那罪人所犯的罪更有罪性的自私野心。而基督教文化大概也与非基督教文化一样地

    对情欲之罪加以严厉处分,这种错误的原因,显然是因为情欲的罪比自私更容易看得出

    来。

    传统的基督教道德以罪与情欲为一物,使近代批评基督教的人以为基督教在性生活问题

    上,不啻是暗中鼓励**,也鼓励那些在社会中自重自尊而感到自义的人,对那些陷于

    肉体罪恶的人采取严厉态度。其实只有那些趋向希腊思想或接近理性主义的各教派,才

    认为主要的罪乃是情欲,或倾向于视情欲与淫佚为一物;而且这些批评者的思想所接近

    的,正是那理性主义的思想,而不是传统的基督教。

    希腊教会的大神学家俄利根(Origen),于主张人类先在那理想世界堕落,因此限入于

    这个肉体世界之外,又主张在这一个世界的堕落中,蛇曾引诱夏娃犯肉体的罪,且说原

    罪即是人倾向于“羞耻和淫荡行为”(注十一)。因此俄利根始终认为一切性生活本身

    都是罪过。亦即一切实际的罪之来源。亚力山大的革利免说人类的堕落是屈服于“逸乐

    的权势之下,因为匍匐于腹胸上的蛇就是淫乐的象征”(注十二)。女撒的贵钩利,

    (在另一章已提到了)非但认为罪乃贪爱淫乐,并且认为罪是由于“我们是与无理性的

    禽兽一样地被造”而产生的,虽然他曾补充说,人性中具有禽兽情欲以外的东西,因为

    它(指人之贪恋淫乐)“由于人的犯罪而增加,只因人的贪恋淫乐,才产生各种各色的

    罪恶,在禽兽中所找不着的”(注十三)。贵钩利附和着柏拉图主义对性生活的看法,

    将两性的存在归于人类的堕落。这种见解显然与圣经不符,因为创世记上纪述上帝创造

    的,以男女两性之创造为原来创造作为的一部分:“神造男造女”。贵钩利为要避免这

    一困难,乃以上帝之创造男女两性为预知人之将堕落。贵钩利对性生活的病态的看法,

    在他的“童贞论”(DeVirginitate)中有极端的发挥。我们不必对希腊教父们的着作

    多所讨论,来证明希腊哲学思想之将罪恶归于情欲影响了希腊教会的思想,使它始终视

    罪与人的贪爱逸乐为一物,并特别认两性生活为情欲的象征(注十四)。

    保罗和奥古斯丁的传统神学思想所论到的情欲与罪的关系,大致不脱保罗罗马人书第一

    章中的立场。在那里保罗说明情欲,特别是逆性的情欲,乃是由于骄傲和以自己为神的

    罪而来的,而且是那罪的刑罚。因为人“将不朽的上帝之荣耀,变为偶像,好像必朽坏

    的人”;又去“敬拜事奉受造之物而不敬奉那造物之主”,所以“上帝任凭他们放纵可

    羞耻的情欲。他们的女人,把顺性的用处,变为逆性的用处;……他们既然故意不认识

    上帝,上帝就任凭他们存邪僻的心,行那些不合理的事,装满了各样不义,邪恶,贪

    婪,恶毒等等。……”(罗1:26-30)。保罗在列举各种罪恶时并未将情欲与自私的罪

    加以说明区别,然而在这里他显然认为肉体情欲的罪(特别是逆性的放纵欲)是由反抗

    上帝的那根本之罪而来的(注十五)。

    奥古斯丁依照保罗的解释,并引据原文“就在自己身上受这妄为当得的报应”,说,

    “这些行为本身不只是罪,而且是罪的刑罚。”又说,“我们的反对者或可说,‘罪不

    该受这种使人更加犯罪的刑罚。’也许保罗要回答说:上帝并不勉强他们这样行;祂只

    任凭他们,因为他们是当被遗弃的”(注十六)。

    情欲是世人违抗上帝旨意的连带结果,奥古斯丁以下面的话把它解释得更明显:“当始

    祖违背神的律法时,他的肢体中就另外产生一种与他心思相反的律法;于是当他经验到

    那向他自己反抗的肉体时,他才感到了悖逆的罪之深重。人自己既然没有顺从自己的主

    宰,要那充作他的奴仆的肢体对他表示顺服,当然是不合理的”(注十七)。无论奥氏

    对肉体的情欲作何说法,他以性生活来作为这种情欲的主要象征,不管是如何地带着病

    态,但他的议论仍然是在上面他所引证的保罗的原则之内。他从未曾以人的情欲为人的

    兽性的自然结果:“我们若把人的罪性归于我们的肉体,那就是枉怪了我们的创造主:

    肉体本是美善的,但人离开创造主而顺服那本来被造为美的肉体,那就不好了”(注十

    八)。

    阿奎那对于保罗和奥古斯丁之解释情欲为罪的结果与报应,大体能忠于原来的主张。他

    说:“上帝加恩于人,赐给他原来的那个身体,只要他心思顺从上帝,那属心灵的肢体

    必然顺服他的理性心智,而他的肉体也必顺服他的灵魂。只因为由于人的罪性,使他心

    思不顺服上帝,结果他的肢体也就不顺服他的理性;于是肉体的情欲大起叛乱,反抗他

    的理性,而他的身体也不顺服他的灵魂;因之乃有死亡和其它身体上的缺欠”(注十

    九)。虽然阿奎那说原罪乃是情欲,他却仍坚持情欲是由自私而来的:“罪行都是由于

    人之贪图那能朽坏的善而来。人之所以漫无节制地贪图那暂时的善,是由于人之漫无节

    制地爱他自己”(二十)。

    路德对情欲的说法,与阿奎那的解释没有什么实际的差别,只是路德将亚理斯多德以理

    性为肉体之主一说删除了。路德与阿奎那一样,认为在本质上,罪即是情欲,但这并不

    是说情欲是肉体生活的自然欲望与冲动。情欲乃是由人离弃上帝而来的,结果恶念把他

    的心志败坏了(注二一)。所谓恶念是包括自私与情欲。这恶念使他顾爱自己,而不爱

    上帝。所以路德虽和阿奎那一样,以“情欲”一辞来包括各种的罪,却又依照一般传统

    的观点,以为那从狭隘意义上所认为有罪的逸乐之情欲,是由于人的骄傲和不顺服上帝

    而来的。情欲实际上即是人的自私心对世俗和必朽价值所生的那种漫无限制的贪恋,而

    对上帝却无爱心。

    若我们将希腊神学以情欲为根本之罪,并以它为由肉体生活中的天然倾向而来的那种见

    解排除了,我们即可得一结论:基督教神学的纯奥古斯丁系统与半奥古斯丁思想(阿奎

    那派),都以情欲(有时亦用肉欲concupiscentia或cupiditas等名称来指一般的罪)为

    由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作为生存中心后,更进一层的紊

    乱情形。人既丧失人生的真实中心,就再也不能以他自己的意志作为他生命的中心。我

    们虽然接受这分析,但必须指出,所有关于自私和情欲关系的各种解释都不能使人满

    意,一半是因为这些解释含混不清,一半是因为它们不免矛盾。因为它们没有从心理学

    上给人一个确切满意的说法,说明自私如何会更进而产生情欲。就其所解释的确切处

    说,仍然不免于矛盾:一方面说自我丧失了对肉体冲动的控制,另一方面却说,自我的

    无限欲望只有一种自私的表现。这种矛盾说法引起了一有趣的问题。

    问题乃是:那贪爱口腹的人是否只为要无限地满足他的某种肉体欲望,所以发挥他的自

    私,以至于丧失了一切约束,和自己的其它欲望发生冲突呢?还是这种不肯节制是一种

    想要逃避自我的举动呢?还有,**只是为了无限地满足肉体欲望,叫他人屈服于他的

    自私心愿之下呢,还是漫无节制的淫行是表示那放荡不安的自我想要逃避自己本身的表

    现呢?换句话说,情欲是一种把自己当作上帝的拜偶像的罪呢?还是自我因觉得崇拜本

    身是不够的,想要另找一个神作为自己的逃遁之另一种偶像崇拜呢?

    整个基督教神学对本问题的解答之所以模糊不清的原因,大概是因为情欲实在是包括两

    者在内。只要一分析各种情欲,即可证明这一点。骄奢豪华的生活,放荡无度地满足情

    欲,在一方面确然是自私的表现。有时它的目的是在表现权力,以助长自己的声威(注

    二二)。有时是人的权势取得了自由的结果,而非只因作了骄傲或狂妄的奴隶。既然权

    势使人解脱了穷困所加于各种欲望的约束,那拥有权势的人,就尽量放纵他的各种欲

    望。然而在另一方面,有时奢侈的生活并非为表彰一己的骄傲,或为顺从肉体的各种冲

    动,而是一种为逃避自我的狂暴行为。这样它就流露出人的不安的良心。自我为要逃避

    自己,凡可以使他片刻地忘记他的不安良心中的内在挣扎的,他必追寻。自我既发现本

    身不足以作为生存的中心,所以希望在它表面所操纵的各种自然势力,自然冲动与过程

    中,另外找出一个可供崇拜的上帝。

    醉酒也同样地表现这一个包含两种企图的目的。醉酒有时想从酣醉中寻找一种非常的刺

    激,藉以享受一种他的常态生活所不能给他的权势之感。这种贪得心,实表示一种可怜

    的企图,他欲使他的自我暂时作为世界的中心,那是他的清明意识所感觉到的那卑微的

    我所万万不能做到的。但醉酒也许另有一个完全不同的目的。它的意思也许并非为抬高

    自我,却是为逃遁自我(注二三)。我们也许可以说醉酒的那第一个目的是有罪的自我

    发挥,是根源于忧虑惶恐,欲以不适当的方法来补偿一己的不安和卑微之感;而醉酒的

    那第二个目的是由惶愧之感而生的,在那惶愧心境中,罪过和不安的感觉混在一起。这

    种惶愧之心的紧张情绪太难堪了,于是那人想完全逃出意识的境界之外。因此醉酒乃是

    人心中所流露的罪的因果律:忧虑不安之心引人犯罪;犯罪又增加了他本来所望消除的

    那种不安心情,直到他追寻那逃避整个紧张人生的方法。

    我们前面已经说过,基督教各派的思想都认为男女**是一段情欲中特别显着的一种,

    或至少是情欲的特别发泄。近代趋势是倾向于对这种基督教思想的嘲笑,并认为它的压

    抑**适足以增长**。我们虽然承认基督教思想对于性问题不免带着病态,而各种二

    元性的基督教思想,也都以性的本身为罪恶,然而基督教的罪性说对性问题确具有深刻

    的卓见,为近代思想所完全没有的。

    近代的和传统的基督教思想都必同意,两性的**确是一种特别强烈的冲动,它在整个

    人类史上所表现的强烈性,远超出那延续种族的功用。近代对于这种过度膨胀的冲动所

    作的解释,乃是以它为受了压抑所促成的(注二四)。这种解释是不够的,其实近代文

    明社会所用以约束性冲动的规矩是因为性冲动从开头已超过绵延种族的必需条件,所以

    非如此约束不可;甚至在原始人类中,性生活也不只是“**官的生活作用而已”。人

    的性冲动,正如别的身体上的冲动一样,既受人类灵性自由的支配,又因人的灵性自由

    而趋于复杂。它不是一种可以由人撇开不管,让它停留在肉体冲动的天然和谐中的本

    能。它的势力上达于人类灵性生活的顶点,而人类自由之巅的不安心情又下达于性冲

    动,以它作为补偿不安之心的工具,和逃遁的途径。

    从“纯自然”的观点说,性冲动乃是“替代自我”的一种天然基础;因为性生活乃是自

    然为使人保持其种族的绵延所用来使他超越本身生存以外之一种方法。在那纯粹本能的

    基础上,自我与别人牵连在那两性情欲这一事实,使人的灵性得以利用性的自然场合来

    作自我发挥,和自我之投奔于另一心灵中。所以性行动在人的生活中成了一幕戏剧,在

    其中自我之操纵另一个自我的欲望,和这一个自我为另一个自我之舍弃本身,这二者遂

    成为一种惶惑的冲突和交织。上述二者可说是性生活中的败坏成份,但同时因有对别人

    舍弃自己的行动,所以对自我有了新的认识。所以性关系的最高峰既是创造性的。也是

    罪性的最高峰。性经验中的罪的成分,并非是因为性即是罪恶。但一旦假定罪的存在,

    即是说本来的天然和谐一旦为人的自私扰乱了,那么,性的本能对自我的发挥和自我的

    逃遁就成为特别有效的工具。这正是使人的性生活感觉不安的原因。所以性行为既是人

    性中自我崇拜之原罪的工具,也是人欲以崇拜对方来逃避自我不安的表示。在浪漫爱情

    中爱侣几乎是互相崇拜的言过其实地把爱侣当作完美无比的对象,结果不免失望(注二

    五)。在性关系中,男人的主动和女人的被动,好修是指自我崇拜为男人的特别罪恶,

    而把对方当作偶像崇拜则为女人在性行为上的特别试探,然而罪性中的两种成分无疑地

    在两性中都是存在着的。

    对两性情欲的这一个分析,竟证明了基督教关于情欲与自私关系的那种似乎矛盾的说

    法。性行为中既包含着自私之罪的进一步的扩张,也包含着逃避自我的企图,而这个自

    我逃遁的企图,竟叫人徒劳无益地去崇拜被造者,而不崇拜造物主。为完成这一个性问

    题的分析,我们不妨说,性行为是在情欲进一步发展的支配之下。因为性行为中有着那

    灵性淆乱罪性的能力,有陶醉的功用,也可以当作一种麻醉剂。自我既发现自我崇拜与

    对方崇拜均属无效,乃图利用那不必分别自我与对方的性行为,作为逃避人生的方法。

    最腐败的各种情欲,例如商业性的性罪恶,于满足性冲动时,完全不计及人格。这不是

    向着虚妄之神投奔,而是投奔于空虚渺茫之中。那使人得到俄顷欢乐的情欲本身,原是

    罪的结果,又是那由罪而生的不安良心的结果。倘若以上分析是对的,就正证实了奥古

    斯丁所说情欲乃是罪性的进一步发展,同时也就是对原来的罪的刑罚;奥氏的结论是对

    的,他说:“上帝并不强迫人作这些事,祂只是任凭那些理当被遗弃的人去行他们所要

    行的”(注二六)。

    性行为在罪人灵性中之为严重的事,由在性行为上普遍地存着羞耻心这一点即可证明。

    创世记记载人类堕落的话之深奥,是不可忽视的。虽然它说明人类的罪,主要上是因骄

    傲的试探,叫人违背了上帝,而不是由于情欲,但它却理会到在堕落后,罪过纠缠于情

    欲之中,因为人立刻感觉到他的羞耻:“他们二人的眼睛就明亮了,才知道自己是赤身

    露体,便拿无花果树的叶子为自己编作裙子”(创3:7)。

    近代心理学,特别是弗锐得派的心理学,说这种罪感是变态而不必要的,完全是由于文

    化上的压抑而生的,这种见解是因为对灵性与自然的复杂关系看得太肤浅了。性行为的

    羞耻感是存在于文明社会的各种风习之前的,正如放荡的性行为乃是社会设立各种制裁

    的原因,而不是社会制裁的结果。欲藉着开放性生活摧毁贞节和廉耻的观念,必将增

    加,而不会减轻人类性生活的困难(注二七)。

    在另一方面,我们必须承认,基督教的节欲主义和清**欲以压制的方法把和性生活有

    关的罪取消了,也同样是错误的。这种方法不只增加性生活的严重性,而且也使那些在

    性行为上暗中犯罪的人,嚣张不已,自以为义,反对那些在性生活上公开犯罪的人(注

    二八)。

    性,情欲,与罪的问题原是很复杂的,因为这个原因它竟成为一个混乱的源头。性行为

    既然不免带着罪性,所以那些主张节欲和有二元思想的神学家,就认为它本身是罪性

    的。而在另方面,那些反对节欲的人,既看见了那由**与性的病态而生的种种困难,

    就以为放松一切道德上的约束,仅就社会利益观点上保留若干制裁,即可以解决问题。

    其实人既堕落了,就在性生活上犯罪,并不是性生活在本质上是有罪的。换句话说,只

    因为人丧失了他在神里面的生命的真实中心,故堕落于情欲之中,而**乃是发泄情欲

    的最显着的机会,而且发挥得最为生动。因之性行为所表现的情欲,第一是另一种自私

    的表现,也是一种最终极的自私,第二是藉崇拜对方来作为逃避自私的表现;最后是为

    要逃避那两种徒然的偶像崇拜,所以将自己投入于浑浑噩噩之中。

    性行为在情欲上所表现的并非例外,乃是情欲的典型代表。无论是醉酒,饕餮,淫荡,

    奢侈,或任何一种对世俗享乐的过分爱好,凡属情欲,必具备下列诸种条件:第一,扩

    张自爱到了一种摧毁自己目的的地步;第二,希望在本身以外的人身上,或过程上找到

    一个崇拜对象,以使自己从自我的囚牢中遁出;第三,最后是欲使自己遁入一种潜意识

    的生活中,以逃避罪恶所造成的混乱。

    附注

    注一、见罗乃克(F.Meinecke)的DieIdeederStaatsraison,第三七七面。

    注二、见西勒之PoliticalScience第一二九面。我曾在另一着作上根据这见解解释国家

    行为如下:“只因为没有自我批评就不能有道德行动,而没有超越自我的理性能力,就

    不能有自我批评,所以国家的态度很难达到道德的地步,那是很自然的。……国家是一

    个由情感与势力结成的团体,并非是由心智结成的。”见尼布尔着MoralManand

    ImmoralSociety,八八面。

    注三、见列昂(PhilipLeon)的TheEthicsofPower,一四○面。

    注四、参阅阿摩司七章十六至十七节:“现在你要听耶和华的话:你说不要向以色列说

    预言,也不要向以撒家滴下预言。所以耶和华如此说:你的妻子必在城中作**,你的

    儿女必倒在刀下。……”

    注五、在亚理斯多德与柏拉图的思想中,自然也有普遍性的观点(特别在Timaeus一书

    中);斯多亚派的普遍性之说往下就要论到。但在这些古典哲学体系中,没有一家以普

    遍价值与希腊文明之特殊价值作为对比,因为他们以为希腊的文明就是终极的。他们以

    为那普遍的价值即是希腊文明特殊价值的扩张,正如现代共产主义者一样,他们希望共

    产主义将成为世界文明的基础。

    首先从本国发言反对国家和执政者的,就是先知阿摩司。他宣布“以色列圣者”的话来

    反对以色列民。那相信上帝是超乎国家之上而祂的审判是要惩罚国家和它的执政者之先

    知见解,与各高等哲学中所主张的普遍主义是很不同的。这一个差异之点,足以使那些

    以为只有理性才能将人类忠于一国一地的偏私之心改变的理性主义者的话,失去意义。

    注六、见奥氏上帝之城第十五卷第四章。

    注七、我们之所以必须说“一部分的犹太教”,是因为被掳后散布在世上的各国各族中

    的犹太民族。为要保持民族的完整,已将它的灵性的资源耗尽了。他们当日的信仰太注

    重于维持种族的生存,那些先知指斥国家的最有力的预言,就不易维持。现在的犹太教

    于与一般自由的文化思想合作时,常将一种具相对性的道德理想扩充了,在这方面她比

    历史上的基督教更为成功。犹太教只在公义的热忱上具有先知性的见解,但对于以团体

    骄傲为不义之源,则往往缺少先知性的见解。

    注八、见上帝之城第四卷第四章。

    注九、中世纪教皇政权的建立者贵钩利七世指责亨利四世为敌基督者,而他自己却被日

    耳曼的主教们指为患自大狂的人。谁又能决定那促进贵钩利政策的种种复杂动机中,含

    有多少教职的,和个人的骄傲成份,以及多少是真心为了“上帝之城”的?

    在中世纪的末造,贵钩利第九与腓勒德力二世(FrederickⅡ)亦彼此指责对方为敌基

    督者。腓勒德力二世坚称教皇为基督的一个虚伪代理者,所以他是敌基督的,而教皇也

    以敌基督的话指责对方;他的这种指责也不是没有原因,因为腓勒德力二世宣称他自己

    是一个新弥赛亚,是一切善德的典范,是合乎理想的人。参考戴福(ALoisDemph)的

    SacrumImperium第一九○及三二四以下各面。

    注十、即希伯来语之ameha-ares。

    注十一、参考威廉斯(N.P.Williams)的TheIdeasoftheFallandOriginal

    Sin,二二七面。

    注十二、参考Protrepticus,第十一卷第三章。

    注十三、参考人之创造第八卷第四章。

    注十四、威廉斯(N.P.Williams)乃圣公会重仪派的一位神学家,提倡一种奇特的学

    说,认为对性生活的病态见解乃是奥古斯丁派保罗神学的特征,他称之为“北非的”或

    “重生”的神学,是和希腊的观点不符的。参看氏着IdeasoftheFallandOriginal

    Sin,第二七三面。

    注十五、圣保罗于列举各种邪恶与罪时,有时将反社会与情欲的罪分别举出,有时则不

    加分别。参看林前5:10-11;林后12:20;加5:19-21;弗5:3-5;西3:5-8。

    注十六、论恩典之性质第廿四至廿五章。

    注十七、论婚姻与情欲第七章。

    注十八、上帝之城第十四卷第五章。又说:“若有人说肉欲是灵魂之罪的原因,他就是

    不知人性,因为那必朽的身体并不**灵魂。这种情欲的败坏之所以对灵魂成为重压

    者,乃是对原罪的刑罚,而不是原因。那必朽的肉体并没有叫灵魂犯罪,而是有罪的灵

    魂叫肉体腐败;这腐败虽然给予罪以刺激,以及邪恶的欲望,然而罪性生活的一切罪过

    却不能归于肉体,要不然,那没有肉体的魔鬼就没有罪了。”见上帝之城第十四卷第三

    章。

    注十九、见阿奎那神学总纲(Summatheologiae)卷二第二部,第一**题第一条。

    注二十、神学总纲卷二第一部第七七题第四条。

    注二一、“Malainclinatiocordis,inordinatioinVolunte”见Werke,

    Weimarausgabe,第三卷第四五三面。

    注二二、见费辅冷(ThorsteinVeblen)的TheoryoftheLeisureClass。

    注二三、一个近代的析心学家对于酒醉的两种心理有如下说法:“好酒的人,大都和易

    近人,喜欢说话――他们好像是必须使自己为别人所喜欢,而且很有达到目的的能力。

    但我们无须费力,即可发现这种想讨人喜欢的不正常心理之迫着他们费力地去讨人喜

    欢,是由于他们的那种不安之心,这种不安感往往须要抵赖,补偿,或加以麻醉

    的。……这种不安与自卑的感觉,并非由于实际上的真正比较而来的,乃是由于不知不

    觉的‘不合理’的想法。一般说来,即是种种挫折忿恨之感,以及由忿恨而生的惧怕和

    惭愧心。……醉酒的次一功用,即是要进一步的压抑这种仍要重新出现于心中的感觉与

    记忆”。见孟英智(KarlA.Menninger)的ManAgainstHimself第一六九面。

    注二四、所以有一个近代心理学者说:“在下级动物的天然境地中,以及在人的本能

    中,性冲动乃是一种生理的分泌作用,一旦性本能兴起时,即可藉直接机构(虽说是由

    后天学习的)去满足它。在文明的人类中,那在孩提时出现,并在青春期加强的性本

    能,都被社会的习俗和经济的障碍阻挫着。这种阻挫使人将对性本能的直接注意力,转

    移到替代的刺激和替代的反应上面去了。”见薛富尔(L.F.Shaffer)的The

    PsychologyofAdjustment第一○五面。

    注二五、关于性生活这一方面的确切分析,可参考卜仁尔(EmilBrunner)的Manin

    Revolt第十五章。

    注二六、人在性生活中使自我投奔于对方的心灵中,并使自我逃避于陶醉之境,这是劳

    仁士(D.H.Lawrence)分析性行为常见的题旨。例如他在SonsandLovers中述说男女

    间的经验如下:“人们从知道自己的空虚,并知道那巨大的生活洪流足以席卷人生来获

    得内心的安息。若是人生挟有此神奇的能力,使人为之震撼并将其自纳于此种能力中,

    以致人们知道自身在那风吹草偃的震撼中,不过是沧海中的一粟而已,他们又何必烦恼

    呢?他们情愿让自身为生命所卷去,而双方都感觉到一种安宁。”(原书第四三六

    面)。当注意的是那逃避于潜意识中的动机,比那陶醉于对方情怀中的动机,还要强

    些。

    有时劳仁士解释性冲动为人之渴求死亡。

    注二七、奥古斯丁对犬儒学派所下的攻击也可用来对付这些近代学说:“正是为着要反

    对天然的羞耻之心,犬儒学派才不惜犯那惊人的不知羞耻的错误:他们以为夫妇间的床

    笫之欢是可钦崇的一件事,所以可以当众举行。这一种无耻的秽论,真可以呼之为犬

    类,所以他们被称为‘犬儒’――(Kunikdi)。见奥氏论婚姻与情欲第一卷第廿五

    章。

    注二八、这也正是易卜生(Ibsen)的野鸭集(TheWildDuck)与霍桑氏(Hawthorn)

    的红字记(TheSarletLetter)上所批评的——

    在这个地球上,我们确实只能带着痛苦的心情去爱,只能在苦难中去爱!

    我们不能用别的方式去爱,为了爱,我甘愿忍受苦难。

    我希望,我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球,

    我不愿,也不肯在另一个地球上死而复生!——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※来源:·瀚海星云bbs.ustc.edu.cn·[FROM:210.45.75.145]
上卷 人的本性 第九章 论原罪与人的责任
    发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy

    标题:第九章论原罪与人的责任

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:42:47星期二),站内信件WWWPOST

    第九章论原罪与人的责任

    基督教古典的罪恶论似乎是处于一种矛盾中,一方面说人为命运所注定,非犯罪不可,

    却又坚持人须对他那为一种无法抗拒的命运所左右的行为负责。这一种说法实为理性主

    义者和道德家所不容。这种教义的圣经根据是由保罗的教训而来的。保罗一方面坚持人

    把荣耀归给自己的罪是不可饶恕的,说:“所以他们的罪是无可推诿,因为他们虽然知

    道上帝,却不当作上帝荣耀祂”(罗1:20-21)。而在另一方面,他又以为人的罪既由

    始祖的犯罪而来,那就是世人不能避免的一种缺欠:“这就如罪是从一人入了世上,死

    又是从罪而来的,于是死就临到众人,因为众人都犯了罪”(罗5:12)。奥古斯丁将罪

    的无法避免和犯罪的责任两件事,并作下列的一条说明:“世人的本性在初被造时诚然

    是无罪无瑕的,而今世人既由亚当而来,他所具有的本性,不再是健全的,所以需要

    ‘医生’。人性中所仍然存在的一切美德都是由至高上帝创造主而来的。至于那摧残一

    切天然美德,使之沦于暗淡的,并非出自那无可指责的造物主,……而是出自人的自由

    意志所犯的原罪”(注一)。

    这就是矛盾之端。照定义说,原罪乃是一种由遗传而来的败坏,至少是人所无法避免

    的,然而却不被认为属于原来的天性,所以人不能逃脱责任。罪对人之所谓属于天性,

    是就其普遍性言,并非以它为必然的。加尔文对于一点曾仔细分析,他说:“所以我们

    说人是由于本性上的罪过而致败坏的,但这种败坏并非出自本性。我们否认它是由本性

    而来的意思,乃是说,它是偶然外来,而不是人的本性中所有的。”又说,“我们称之

    为属乎天性,为要人不以罪为个人的败坏习惯,却知道它是由遗传而来,而为众人所具

    有的”(注二)。

    罪既不能被视为人天性上的必然,也不可被视为纯属意志上的任性。它是由于人意志的

    软弱而来的;因为这个原因,罪不是完全由于人的有意如此;然而因为罪是发现于人的

    软弱意志中,而意志又包含着那自由的条件在内,所以意志上的缺欠不能指为是人天性

    中的污点。加尔文在这一点上,说得很中肯:“所以我们一面指责柏拉图把一切罪恶归

    于无知,而一面排斥那些以为一切罪恶都是出自有意的恶毒之人的意见。我们从经验知

    道,好动机也常发生错误。我们的理性常为各种欺骗所压服”(注三)。原罪说总是不

    免像上面加尔文所说话中的那些矛盾。加尔文坚持罪乃是“外来的偶然”之物,而非人

    性中的必然,在表面上尚合逻辑。但果然是这样的话,罪就不是他所主张的那样无可避

    免的了。祁克果的主张似乎更正确些:“罪既非由必然,也非由偶然而生的”(注

    四)。加尔文的那一种不合逻辑的立场,当然不但为非基督教的哲学家所轻蔑嘲笑,也

    为许多神学家所嘲笑指责(注五)。

    原罪说的困难是从它对自由意志的矛盾主张而生的。奥古斯丁及后来改教运动者所阐明

    的保罗主张,一方面坚持人的意志已成为罪的奴仆,无法遂行上帝的律法。如奥古斯丁

    所说,人的意志是自由的,不过对行善没有自由的把握。“可怜的世人在尚未获得解脱

    之前,怎能以自由意志为骄傲呢?或在解脱之后又怎能以自己的力量为骄傲呢?”但在

    另一方面,当担心人因原罪说而不负罪行的责任时,奥古斯丁又回过头主张自由意志的

    实际存在。他说,“人岂能否认意志自由之存在,以图原谅罪过。”加尔文于着重人对

    罪的责任时乐意接受奥古斯丁的自由意志说的着重点,而对于伦巴都彼得(Peter

    Lombard)所提出,实际上和奥氏相同的一个定义,则又加以拒绝,因为他怀疑这定义包

    含天主教所主张以为人的天赋尚有一部分未为罪**的异端思想。所以伦巴都所说人之

    自由有非人对善恶有同样的选择权,而是人作恶乃是由于自愿而非出于勉强这一点,业

    经加尔文以轻蔑的态度答复说:“此说诚然甚当;但是以意志自由这样一个大题目来粉

    饰人没有自由可以行善那一件小事,究有什么益处呢?”(注六)。

    我们可以在传统的保罗神学思想方面,列举许多神学家的主张作为证明,他们不惜牺牲

    逻辑,主张说,就人对自己的罪应当负责而言,意志是自由的,但就人的意志只能作恶

    而不能有别而言,则人的意志是不能自由的。有时,如同在路德的思想中,那对似乎将

    要否认罪的必然性的自由意志说的猛烈攻击,甚至取消了其中矛盾,以赞成一种对自由

    意志名存而实去的主张。路德的话如下:“自由意志之说是没有了……因为若不是说撒

    但在心中毫无权势而基督只是说谎的,就必得说撒但的权势是正如基督所说的,而自由

    意志只是一头负重担的牲口,作为撒但的俘虏,除非神先将魔鬼除去,这一头牲口是无

    法解脱的”(注七)。上面所引,以及在别的例证上,路德似乎是为着增高奥古斯丁之

    说的逻辑论据,却危害了罪恶论的那个两难说明的真理之观点,即是人的责任。他否认

    人的自由意志,到一种叫人可能原谅自己的罪之地步。很显然的,不容易将“原罪说”

    说到好处,使它在一方面不落于逻辑的陷阱中,而在另一方面不掩蔽人类的道德经验。

    在未检讨原罪论是否与人类的实际经验相符之前,理当决定是否有别的替代的教义,一

    方面与逻辑相符,而同时也与人类的实际经验相符。

    第一节伯拉纠的主张

    替代原罪论的种种主张可说都脱不了基督教思想史中的伯拉纠主义的各种变形说法。伯

    拉纠主义的特征在乎坚持实际罪行若非出于自由意志,即不能视为有罪。传统教义中所

    指为“原罪”的那种罪,即所谓倾向为恶的那种罪,乃是由于自然的惰性,而不是存在

    于人的意志中,换句话说,它根本就不是罪。在另一方面,伯拉纠主义比传统的原罪之

    说,更着重于以实际的罪为有意违反神的旨意,明知何者为善,却故意倾向于恶。虽

    说,伯拉纠主义在奥古斯丁和反对奥氏的人发生争辩之前,未曾有明显的界说,但不妨

    说,奥氏以前的基督教思想家,多少都带着伯拉纠的看法。他们虽没有像伯拉纠明说人

    的罪行是出于人的意志的悖谬选择,他们却说明原罪在本质上乃是自然或历史的一种情

    性。换句话说,他们因受伯拉纠思想的影响,在他们的思想中,人类堕落的神话之说亦

    不占重要地位,即使在他们的思想体系中圣经上的堕落故事也包括在内。祁克果郑重地

    指出,希腊教会一直到现在仍以原罪为“祖宗的罪”(注八),这是指一件历史上的

    事,并没有别的意义。根据莫色利(J.B.Mozeley)的意见,在奥古斯丁之前,基督教

    神学思想中并没有以意志作为罪的奴仆的说法(注九)。柏拉图的人性论在表面上勉强

    可与保罗的思想相符,若是采取一种简单便利的办法,把保罗所说“肉体”为人性中的

    罪性原则这一点除去,光注重字面上的“肉体”与灵性冲突的说法。

    凡古典人性观盛行之处,例如在近代的一般自由思想和基督教的自由思想中,都不把人

    性中的罪恶倾向归于人的意志,却归于人的性方面的天然懈怠,这一点是不足为奇的。

    即在士莱马赫的思想与社会福音的神学思想中也是如此,不过它们将这种懈怠归于社会

    制度与遗传,而不归于人的纯粹情欲,或心智的有限(注十)。将遗传的惰性归于历史

    而不归于个人的情欲,对于由人类的作为所发生的历史连续性,似乎比较合理,但无论

    如何,人类之倾向邪恶,往往被他们撇在个人的意志之外,而不是限于个人意志之内

    的。这种理论与近代以“文化失调”之说来解说人的罪恶行为,实际上是相符的。

    否认个人对人类的共同罪恶倾向的责任之看法,其显然目的和必然结果在于增加个人对

    个别罪恶行为的责任感。一切辩论的理由,自奥古斯丁时代以来,都没有差异。而今日

    奥氏主张的批评在奥氏时代早已有了。他们都曾着重于奥氏主张之不符逻辑。他们都曾

    坚持,如果人没有能力遵守那要他遵守的律法,或达成那要他达成的理想,那么他就没

    有责任了。康德所说的“我当作,所以我能作”这一句话,早在色勒斯丢

    (Coelestius)的辩论中提到,他说,“我们当追问,是否人被命定不当有罪。若他不

    能过无罪的生活,这即证明人未曾有此命定;若天果有此命令,则人必有此能力”(注

    十一)。

    着重以犯罪为出自人的自由意志,好加重人对罪的责任的这种企图的结果,使每一罪行

    都被视为是由于人所定意选择的,明知为善却偏要为恶。在近代伯拉纠思想色彩极浓厚

    的邓南(F.R.Tenant)的议论中,只是纯属悖谬的行为才算为罪(注十二)。士莱马

    赫对于罪和罪感两者不加分别。他说:“事实上,我们必须坚持,只有有罪的感觉,才

    算是为罪”(注十三)。引用加尔文的话说,伯拉纠将一切罪都归于“故意为恶和故意

    败德”。

    天主教的正统原罪论,往往被称为“半伯拉纠主义”,与伯拉纠主义的内容无大出入。

    这种主张假设在人的本质上的一种“纯天性”(Puranaturalia),和上帝在创造功能

    之外另外加给人的一种“特加恩赐”(donumsuperadditum)之间的分别。这区别是最

    先由亚他那修提出,再由阿奎加以最后的界说的,其结果使天主教的神学可以包括“堕

    落说”的意见,而不妨害原罪为天然惰性的见解。因为人在“堕落”时丧失了神的“特

    加恩赐”,非再靠圣礼之恩不能恢复,只能屈服在他本性上的自然限制中(注十四)。

    这是从消极方面说明原罪。它既意味人是丧失了那在本质上所没有的一件东西,所以不

    能被视为是人在本质上的败坏。这种主张的基本目的,正如伯拉纠主张的目的一样,是

    要反对那极端的完全堕落说,以免取消了人对犯罪的责任感削弱了“罪”的意义(注十

    五)。这样就避免了奥氏主张中关于逻辑的困难,也与伯拉纠主张一样,避免那因着重

    人性的腐败而妨碍人的意志自由的危险。但问题是,伯拉纠主义或半伯拉纠主义,是否

    与人的罪恶行为的心理与道德事实相符。

    第二节奥古斯丁的主张

    其实保罗的原罪说,骤看虽似乎是矛盾的,然而它毕竟拒绝了理性主义者和单纯道德论

    者之说,而能维持着它在基督教真理中的地位,这缘故乃是因为它能够对于人行为中为

    道德论者所看不见的种种复杂因素加以说明。我们可以用近代史的一个简单例子来证明

    这一点。近代国家所发挥的国家崇拜,显然是一种高度的集体骄傲,一切人类的行为都

    陷于这种骄傲的罪中,而这种骄傲实际上就是基督教所指称的罪的本质。这种骄傲之发

    为具体的残暴行为,如逼迫犹太人的举动等我们不能说是出于故意为恶以反对行善。自

    然近代的一个崇拜国家的人,较原始部落时代的人,更是有意地以他的国家为最后的善

    的,部落时代的人不过是以集团生活为生存目的。然而我们若以为纳粹党是人是故意选

    择次善来反对最善,对有限的国家民族作无条件的崇拜,那就错了。但是在另一方面若

    因为这种举动不是故意为恶,而宽免了这些崇拜国家的人的责任,那也是同样的错误。

    那崇拜国家的纳粹党人所以受那“荣耀自己”的态度的引诱,是因为那为他们原与其他

    人类同有的自卑感,不过因他们遭受近代历史中的厄运而更加深了这种感觉。我们一了

    解这个背景,对他们虽增加原谅的心,却不能取消他们对这种行为所当负的责任。因为

    人类共有的不安之感,和民族及阶级的特殊自卑感,并不一定叫人趋向于那种过度的自

    我发挥。这些自卑和不安之感不必领人入于罪恶,除非预先假定罪之存在。换句话说,

    那发生具体残暴行为的罪恶本身就是罪。

    自我荣耀的罪既非忧虑与不安之感的必然结果,也更不是那尚未曾在历史中过度到更高

    的和更广的忠心的原始群性本能之天然结果。那以为人类罪恶是由于“文化失调”而来

    的学说,和我们所分析的罪性完全不符。因为崇拜国家主义的“罪”,是表明人“有

    意”要反抗人类所共同建立的普遍忠忱的标准。这样说和保罗所说的律法与罪的关系是

    完全相符的。律法叫罪更加显明:“若不因律法说,你不可贪婪,我就不知这是情

    欲。”所以罪是包括有意与无意两者在内的。在各种罪中有意的成分当然并不一致。然

    而既令是比较地倾向于有意犯罪,也不能说它是完全故意为恶。即令特殊的残暴行为,

    也不必是因为人有意喜欢罪恶;他们苦待人也不必使自己满足。残暴行为乃是罪恶所产

    生的不幸循环。想藉着侮慢别人来维持自己的高傲与尊贵,不过是以一种不安的良心增

    加在那原来的侮慢态度所想要减轻的一般不安感之上。因之逐渐采取更强项的行为,以

    期阻止自己的最后的崩溃。所以保罗的议论远较其他的心理分析更有见地。罪的个别行

    为是由于人的昏暗愚蒙,“无知的心就昏暗了。”但这种昏暗不只是人的天然愚昧,而

    是由“虚妄的思念”而来。正因为他们“自称为聪明”,他们才“成了愚拙。”

    从这种以保罗的心理学来作为对崇拜国家主义的分析,可见不能如同一般道德学家所假

    定的,对原罪与实际罪行明加区别其实二者有很密切的关系。从另一方面来说,人类之

    罪性并不只是一种自然的失调,或肉体冲动,或历史情形的脱节。换句话说,在实际罪

    行上所有的必然性,而个人在人类倾向于罪的“原罪”中所有的责任,都比一般道德学

    说所了解的为多。

    实际的罪是由于人所同有的忧虑之心而来的。但忧虑本身既不是实际的罪行,也不是原

    罪。罪并非必然从忧虑而生的。那产生实际罪行之罪的倾向,乃是忧心再加上罪性。或

    者用祁克果的话来说,先须假定罪的本身之存在。人若没有罪性,就必不受诱惑。

    第三节试探与罪的必然性

    我们必须分析那些证实原罪论的复杂心理事实;第一要讨论试探与罪的必然性之关系。

    一分析这种关系,就能明白人虽无法避免犯罪,然而他却不能逃避罪的责任。正如前面

    所说,试探是由人的处境而生的。人的处境乃是:人既是灵性,就超越了他所处的时限

    与自然的过程,也超越他本身。所以人的自由既是他的创造作为的根本,也是他的试探

    之所由生。只因人一方面是陷于自然过程的偶然性与必然性中,而另一方面又超出了它

    们以外,能预先见到一切偶然性与必然性的易变和危险,因此他不免忧虑。在他的忧虑

    中,人企图将自己的有限变为无限,软弱变为刚强,依赖变为独立。换句话说,他却以

    变量上而不变质的方法来逃避他的有限与软弱。有限性的量变之反面乃是无限。人生的

    质变须倚靠顺服神的意旨,才有可能。这一个可能,耶稣曾用下面的话表明出来:“凡

    为我的缘故丧失生命的,就必得着”(太10:39)。

    所当注意的,按照这句话,基督教的理想,并不是否定自我,乃是实现自我。换句话

    说,自我并不因为它的个别性而变为邪恶,拯救也不是为要将自我吸入于永恒之内。也

    不像黑格儿所说的,把自我分为个别的(经验的)与普遍的我;拯救也并不是摆脱自我

    的个别性,去达成他的普遍性。基督教的自我观只有在基督教有神论的立场上才有可

    能,在这有神论中上帝并不只有一个不为人所知的无条件的与浑然的永恒。上帝被启示

    为爱的旨意;祂的旨意是活动于创造,审判,与救赎的作为中。个人的最高自我实现并

    非摧残个性,而是使自我的意旨顺服于神的普遍意志之下。

    但这自我常缺乏信靠心,不敢屈身在上帝旨意之下。他要求自己独立独行。他要获得生

    命,正所以丧失生命。因为他所发挥的自我,不是真的自我;只是那在目前的偶然和独

    断的因素中的自我。自我因发挥这些偶然和独断的因素,就丧失了它的真我。眼前的事

    物不值得如此注重,这样注重也是扰乱创造作为中的和谐;人这样作就增加了他的不安

    之感。自我既给予人生一个虚妄的中心,就毁坏自己以及别人的前途。所以不义与骄傲

    互相因循,因为它正增加了那骄傲心所要克服的不安之感。

    所以人的过分自私之罪指出了人原有不信靠上帝的罪。由没有信心而生的忧虑,不只是

    那由于不认识上帝而生的恐惧心。祁克果说:“忧虑乃是自由所生的昏迷”(注十

    六),可是那引人发生忧虑的自由也具有使人认识上帝的可能,这一点是重要的。就在

    这一方面,保罗的心理学显得是很精辟的。保罗说:“自从造天地以来,上帝的永能和

    神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物,就可以晓得,叫人无可推诿”

    (罗1:20)。只有假定人已经有那不信上帝的罪,然后才能说由自由而生的忧虑引人犯

    罪。这就是祁克果所谓罪行是表示自己有罪心的意思(注十七)。

    所以人那过分爱自己的罪,既不是人的动物本性妨碍了人的普遍忠忱,也不是人的自由

    和自我超越的必然结果。也许说是后者的结果,比较说由前者而来,似乎可靠些,因为

    动物性的求存冲动,不如人的欲望那样无边的。人的过分自爱,是由于人在天然的有限

    性中具有永恒的展望。但这是一种虚妄的永恒。妄想把那“无常的善”变为无限。人的

    无限欲望乃是由人在一方面和自然过程有关系,在另一方面又和永恒有关系所产生的不

    自然结果。若人知道上帝乃是人生的始终目的,爱祂顺服祂,则人的欲望,连自然的冲

    动包括在内,必不致于放荡无度(注十八)。

    欺谎与荣耀自己之罪既然如此深相连结,而人之过分爱自己既不能不假托一种普遍的目

    标或价值作为掩护,这更证明罪性是自有的,而那逼着人去犯罪的,并非愚妄,或不自

    知愚妄。罪实在是“行不义阻挡真理”罢了。

    罪的必然性不只是由人与自然过程及永恒的关系所生的有力试探而来的这事实,可由下

    面所引经文完全表明出来:“人被试探,不可说,我是被上帝试探,因为上帝不能被恶

    试探,祂也不试探人。但各人被试探,乃是被自己的私欲牵引诱惑的。私欲既怀了胎,

    就生出罪来,罪既生成,就生出死来”(雅1:13—15)(注十九)。但是从另一方面

    说,一旦罪恶沾染了人,则人的有限和自由的处境必成为他的试探,而在人未表示行动

    之前,邪恶已染上人心,这一说也由圣经中的魔鬼观念表明出来。魔鬼是一个堕落的天

    使,魔鬼之堕落是因他妄想抬高自己,他堕落后又再去引诱人。世人犯罪是因为亚当先

    犯了罪,但是即令始祖亚当的罪也还不是最初的罪。换句话说,即追问到人类历史之

    前,仍不免是一这个结论,若非罪先存在,人的有限性和自由的处境仍不会引人入罪。

    这正是启示罪的必然性与人的责任的奥秘关系。我们不能只就人的特殊处境所生的试探

    来追索罪源。试探既是因为人的有限和自由的处境再加上罪所造成的,所以倘若不先假

    定罪的存在,就不能说各人犯罪乃是必不可免的。因此,即令承认罪是必然的,仍不能

    取消我们对罪的责任感。

    第四节人在必然犯罪中的责任

    在犯罪之后人所感到的懊丧与悔改,即足证明罪的责任。从表面上看,不只是一般的

    罪,即任何特殊的罪,都似乎是由于试探而来的。因之从社会观点来解释人类的行为,

    只说它是不得不如此就够了。但是一深察人性,则不能作如此解释。那窥知随罪行而生

    的各种自欺辩护的自我,是不会接受,也不能接受这种简单的必然之说的。因为人在回

    想他的行动的时候,既发现了,也想要伸张自己的自由。他发现在行为中有一些有意的

    欺骗成分,那就是说,自我在那一个行为上并非盲目地,不得已地作着。他于回想行为

    时有这种发现,乃是进一步发挥他的自由,却于行动时未能办到。

    事后之懊丧与悔过,也是承认人在行为上的自由与责任。所不同者,悔罪是表示人的自

    由和信心。而懊丧乃是表明人的自由和没有信心。前者乃是保罗所说的“依着上帝的意

    思忧愁”,而后者即是那“叫人死的世俗忧愁”。换句话说,它是指那在罪前的忧虑所

    变成的罪后之恢心丧志。

    当然自我往往似乎是如此深深地陷于欺骗之中,且如此习惯于种种曾经被认为是有罪的

    行为,以致它既不悔罪,也不懊丧。这种苟安自得之心,在各种不同的人生上可以发

    现,如同从不信宗教而自由灵性尚未十分发展的人,以至老经世故,自以为义,且能掩

    饰自己的骄傲之罪的法利赛人。可是罪的习惯成性,并不能那么完全地摧毁那不安的良

    心,而把人的道德责任取消,使之变成为毫无道德性的人(注二○)。

    自然宗教中的杀牲献祭,是因为原始人民以为天灾是神对人的罪过所表示的忿怒,他们

    这种不安良心的表现,正证明了甚至在原始的生活中也已经有了若干程度的自由感(注

    二一)。各时代的法利赛人之猛烈抗拒凡戳穿他的虚妄行为的人,也足以证明那不安良

    心的存在。罪的不安感往往包括一种双重的不安之心。它不只是要掩饰罪性本来所要掩

    饰的人的有限性和有限价值,同时也要掩饰罪所用来掩盖人的有限地位的欺骗行为。所

    以历代以来的暴君,权臣,祭司阶级的执政者,和主义思想的把持者,对一切批评和敌

    对他们的人之暴戾忿怒,很显明地是一种不安良心的爆发,虽然我们不必假定,这种不

    安良心是充分自觉的。

    一个不充分自觉的不安良心乃是进一步犯罪的根子,因为人拼命挣扎着要防止自己的懊

    丧,和自责,于是将罪责归于别人或指控别人,犯了更严重的罪,来为自己掩饰。这种

    自卫行为当然有相当功效,因为人对一些罪行总可以找到社会来源,并且那些犯了最严

    重的罪的罪人,也可以藉发现别人有比自己所犯的更重的罪,来取得一种一时的**。

    在另一方面,这种比较常常要增加罪的势力,因为这是人想要掩藏自己与上帝中间的关

    系;即令罪人不认识上帝,也是如此。虽然一切特殊的罪行都有社会的原因与后果,然

    而罪的本质却只有在灵魂与上帝间的直接关系上才能了解,因为自由的我是超脱于一切

    关系之外的,所以除了上帝它就没有别的审判者(注二二)。正因如此,人一旦对罪性

    有深刻的洞悉时,就必有下列认罪的话“我向你犯罪,惟独得罪了你,在你眼前行了这

    恶”(诗51:4)。所以一切懊丧与悔过,一切出自不安良心的经验,就是宗教的经验,

    虽然有时不是明显地或意识地感到它是属于宗教的。悔罪的经验,与懊丧的经验有别,

    它总是表明一种认识上帝的心。虽不能说这种悔罪就是人意识到了圣经上的启示,但至

    少是表明人模糊地认识了上帝不只是审判者,也是救主。因为人若不知道神的爱,他的

    懊丧就不能变成悔罪的心。若是人只知道有审判,并知道他的罪被显露了,他是不能超

    脱那懊丧的心,而达到悔罪的指望的。

    懊丧与悔罪的经验既然与上帝有关,这正说明为何任何道德行为都不能取消过失之感。

    其实道德的感觉越强,罪的感觉也越增加。巴斯噶说:“世上只有两种人,就是相信自

    己有罪的义人和以自己为义的罪人。”若光就巴氏的这一句话说,他尚未十分领略那知

    罪感是有好多层次的,从那自以为义的昏暗灵魂,到那圣者之自知非圣的敏感。然而很

    显然的,罪的感觉是与灵性之感俱增的,而且这种罪的感觉,只在那些不认识上帝与灵

    魂的道德家心中,才被认为是病态的。圣者的知罪并非错觉。因为罪的表现是狡猾多端

    的。那有限的我犯自称为神的罪,在具有较高层灵性生活的人是很少有这种鲁莽的,但

    是它的危险性却大些,因为那些灵性较高的人,若以自己为神,则更易取信于人。我们

    可以从政治生活中举例说明。一个号称最公平的法院的那免不了的偏私,其伤害公义,

    较之纷争的党派之公然偏袒更甚。纷争的党派之偏袒既是公然昭着的,就不易见信于

    人。反之,在法院方面,它本来是为解除偏私的,所以它的偏私容易为它的主持公道的

    招牌所掩饰了。司法部门之具有相当公道是政治上的重要成就;但是即令最圆满的司法

    程序,若无那从更高层而来的判断,则那最圆满的可能变成为最坏的(注二三)。

    所谓罪感与道德成就并增,所以人不能因道德上的成就,或社会舆论之褒奖而减少罪的

    感觉,这事实正帮助我们知道罪与自由的关系。人的灵性自由之最后证据,即是它本身

    知道它的意义对善恶的决择是没有自由的。因为灵性自由达于最高境界的,自我在它回

    想与自省中,发现了他在那以前的行为中,都是把那灵性的我所感到的最后的真理与价

    值,和自我的实际需要混在一起。倘若他以为对这事实的了解即可避免将来行为上的败

    坏,他就要陷入于法利赛人的错误中。

    思想上的自我与行动上的自我之分别,不得视为是与灵性的自我和自然生机的自我之分

    别相同。将这两种分别当作是一件事是错误的,而这错误乃是一切从理想主义方面解释

    人性的根本错误。但我们已经发现,行动的自我之所以有罪是因为灵性的自由打断了那

    在自然中的因果锁链,所以他就想要超过他正当的地位去持守种种威仪,把握各种安

    全,并要求各种神圣尊严。那思想的自我,在感到自己的罪时,并不是面对着另一个不

    是真我的经验。自我只有一个。有时自我是在行动中,有时他是在思想他的行动。当自

    我行动时,他就为自己的有限价值要求绝对价值,并妄将他的生活当作是全世界生活的

    中心。人在思想时,对于人生全盘的处境具有比较清楚的看法,所以在若干程度内,他

    感觉到他的行动中所有的混乱与欺骗。可是我们不能假定那思想的我是判断那有限的和

    经验上的我的普遍自我。那思想的我,至多不过是那感觉到自己的有限,必须靠与上帝

    发生关系来完成他的那有限性的我。当思想的自我在痛悔中感觉到自己在行为中的罪过

    时,他或者在往后的行为上,要因这种感觉而获得一种较高度的诚实。悔改可以使人获

    得“与悔改之心相称的果子”;在自义和悔罪的人中间的道德品行的差别,必然为一般

    明眼人所发现。但那自我不能以此自夸;因为真正的标准不是人之所作或不作。真正的

    标准就是他真正的自我,且这自我只能以上帝的意旨为标准。他必须知道,从神的标准

    来判断,悔罪的经验并不阻止自我在往后的行为上再有新的欺骗发生。即是思想的自我

    仍是那一个有限的我。有时他可以衡量自己的情形,发现自己的罪。然而他可能又为忧

    虑所乘而再陷于罪中。所以,甚至思想和行动两种自我也不能有过于严格的区别。凡为

    那有限自我的利益,指望,恐惧和雄心打算的,都是属于行动之列;因为它是准备将有

    限的与终极的混为一谈的一种虚妄举动,而这种举动乃是一切行为所不能避免的。

    所以我们不能逃避那究竟的奥秘,即人的超越之灵所施行的最后自由,是在于认识所谓

    行动上的自由是虚假的。人在发现他的不自由时才是真有自由。这一个似乎是矛盾的真

    理,为多数伯拉纠派的人所忽略,也为许多奥古斯丁派的人所不了解。伯拉纠派过于主

    张人的自由完整,殊不知发现人的自由也同时是发现人的过失。在另一方面,奥古斯丁

    派过于注重人的自由之为罪所败坏,所以不十分了解对罪污的发现也是自由所获得的一

    种成就。

    第五节拘守字义之过

    所谓在认识意志的限制之中,自我才能发现并伸张他的自由这种议论,往往容易为人所

    混淆。那在伯拉纠和奥古斯丁两派当中的争论,很不幸地更因奥古斯丁派的拘守字义而

    趋于严重。为反抗伯拉纠派的简单道德主张,奥古斯丁派坚持原罪是一种遗传的罪污。

    这样他们将罪的必然性的教义,说成为是罪由自然而生。这就使批评他们的伯拉纠派有

    了把柄,而这把柄是伯拉纠派的人所不愿放弃的(注二四)。

    奥古斯丁派充分发挥那以原罪为与遗传的败坏相等之原罪论,且常将**的性行为作为

    原罪之遗传的枢机。很有意义的,基督教思想往往暗示着亚当的罪是象征性的,而不是

    历史性的。那以亚当为象征的观念,是可以免去那字面上的和历史性见解的蒙蔽。那成

    为原罪论渊源的保罗思想所用来表达原罪观念的言词大概足以证明按照保罗的信仰,各

    人与亚当的关系是在于“相同的根原”,并不在于历史上的遗传。保罗的话是:“就如

    罪是从一人入了世界,死又是从罪来的;于是死就临到罪人,因为众人都犯了罪”(罗

    5:12)(注二五)。亚当与一切世人具有一种奥秘的相同性之说,先见于爱任纽的神学

    思想中,且为安波罗修所明白表彰(注二六)。甚至坚持罪的遗传说的奥古斯丁,当他

    引证保罗的话时,亦加上了一种具同一意义的有趣的考语。他说:“‘因为众人都犯了

    罪’――或在亚当罪中或在他们自己罪中――‘亏欠了上帝的荣耀’。”这一个意思也

    在那坚持罪的遗传说的加尔文思想中挣扎着,而且在他的原罪说中与他的遗传说似乎同

    时成为他的思想体系的一部分(注二七)。

    很显然的,我们必须要将原罪论的拘守字义之见取消,然后才能充分了解罪的必然性与

    罪人的责任那种似非而实是的真理。因为若以为原罪是遗传下来的第二天性,这一说是

    足以损害罪人的责任感的,正如那将人的恶行归之于自然惰性的理性主义和二元论所说

    的一样(注二八)。原罪论中拘守字义之陋见若一经取消,它的真理就比较容易启示出

    来;但仍当知道,即令采取如此立场,从纯理性主义的观点看,它仍不免自相矛盾,因

    为它所肯定的是一种命运与自由的关系,而这不是理性所能充分说明的,除非我们接受

    这矛盾,认为它是指出理性的限度,也相信那不能解决的矛盾,正是暗示着一种不包括

    于逻辑之内的真理。严格说来,在逻辑与真理之中,并不会有冲突。逻辑律乃是真理领

    域中防止混乱的工具,是用来免除矛盾的。但遇到复杂而似乎彼此矛盾的现象时,一般

    的逻辑规律就没有能力来帮助我们了解这种困难。要对一切事实竭守忠忱,有时不免须

    权且违反逻辑,否则为求贯澈逻辑的统一律,必否定了经验中所遇到的复杂事实。黑格

    儿的辩证法,乃是为那既不属于“实有”,也不属于“非实有”的“生成”现象所发明

    的逻辑方法。

    基督教的原罪论含着一种似乎是矛盾的说法,既说罪是必不能免的,又说人须对罪负

    责,乃是一种“辩证的真理”,它是说明人的自爱与以自我为中心的事实,却不将它归

    之于自然的必然性。人是在自由中,而且是因为自由而犯罪。那最高奥秘乃是:罪的必

    然性之发现正是表明人的最高自由。至于罪的发现之终归达于一种法利赛人的谬见,以

    为发现了罪,即是保证往后的行为不犯罪,这事实正是表明自由能成为罪的同谋者。就

    在这一点上,人的谦卑之心与自尊的心发生了最后的交战。

    祁克果对于自由与命运在罪中的对立关系之解释,在基督教思想中是最为深刻的。他

    说:“罪与罪债的最深刻的意义未曾出现于异教之中。倘若异教中曾有这种意义,则异

    教必为人被命运注定要犯罪的矛盾主张所摧毁,……而基督教却正是从这一个对立的情

    形出发。罪过的概念是以个人之具有个性为前提。这概念并不注重宇宙或历史的整个性

    对罪人的关系,其所关切的乃是他是有罪的,而他的罪却被假定是由命运而来的,但关

    于这命运本身,它却不加注重。因之人就倚靠着命运解除命运!倘若这一个矛盾事实被

    人误会了,必使人对原罪生一种错误的概念。但若对之有正确了解,则可使人对原罪有

    真实的见解,那就是说每一个个人就是他自己本身,也是整个的种族,以致那后来的各

    个个人,都与原初的第一个具有个性的个人无甚区别。人既生了忧虑之心,就丧失了他

    的自由,因为他是在命运重压之下。然而人的自由现在却真的出现了,只不过须加上一

    层解释,就是它已成为有罪的”(注二九)。

    附注

    注一、见本性与恩典论第三章。反伯拉纠论丛第一卷,第二三八面。

    注二、基督教要义卷二,第一章十一节。

    注三、基督教要义卷二,第二章廿五节。

    注四、见祁克果着BegriffderAngst九五面。他所提示的心理原因,虽非密切相关,却

    极重要。他相信那些既非偶然,也非必然的反常事件,只有由罪与忧虑的关系始可解

    释。

    注五、注意巴斯噶对原罪论之逻辑矛盾的接受:

    “若人未曾败坏,他就可确然以清白无罪的心来享受真理与快乐;若人常处于腐败之

    中,他就永无真理与福乐之感。但像我们这种可怜的人,并因处在伟大的可能中就更可

    怜。我们仍然具有福乐之感,只是不能达到而已。我们见到真理的迹象,而我们所有的

    只是欺谎。……若说我们这些远离始祖而未曾参与他的罪的人仍然须负他的罪责,世上

    诚然没有别的事情比此更震撼我们的理性的。……没有比原罪之说更使我们难堪的,然

    而没有原罪的神秘说法(虽说是极不可了解的),则人对他本身将无从了解。”见巴氏

    的Pensees,四三四面。

    注六、基督教要义卷二,第二章七节。

    注七、见OntheBondageoftheWill伦敦版,第二九八面。

    注八、见BegriffderAngst第廿一面。

    注九、TheAugustinianDoctrineofPredestination第一二五面。

    注十、士莱马赫对原罪的解释如下:“正如从后代的观点说,自我乃是从前代行为继承

    而来的,同样罪的来源远超过个人之上。人的上帝意识一旦出现,成为具体有效而能生

    长的机构之后,若以后这种意识不能表彰出来,即是由于那人本身的阻挠,这乃是

    罪。”士莱马赫承认这种说法足以摧残“罪”的含义,仅只在原罪说中留下“原”字的

    意义。见(ChristianFaith,第六九节)。

    饶申布士将罪的传袭归之于社会制度,他说:“神学注重罪的**传袭性是大有害处

    的,因使我们忽略了社会遗传的能力,忽略了社会团体对罪恶的促进并加以合理化的能

    力,忽略了经济势力对保障并扩殖罪恶的决定能力。”见本社出版社会福音集第廿二

    章。

    注十一、见奥古斯丁OnMan’sPerfectioninRighteousness。

    原罪论在逻辑上的难关可由色勒斯丢的话概括说明如下:“我们必须追问罪是出于人的

    自择,或是一件不可避免的事。若是出于不能避免的则不为罪;若是由于人的选择,则

    可以由人避免。”又说:“我们要向那些否认人可以无罪地生活的人追问罪究竟是什

    么。它是能避免的,或是不能避免的?倘若是不能避免的则不算为罪。倘若是能避免

    的,则人可以活着而不犯那能避免的罪。”

    注十二、参看滕兰德(F.R.Tennant)TheConceptofSin及TheOriginand

    PropagationofSin。

    注十三、见基督教信仰(ChristianFaith,第六八节)。

    注十四、阿奎那说:“人缺乏那使自己意志服从于神的旨意下的原义,乃是原罪的初

    因,灵魂能力中的其它缺欠都是原罪的物因。……因之原罪的物因乃是情欲,而原义的

    缺乏乃是初因。”见神学总论卷二。

    注十五、阿奎那又说:“罪不能从人心中根除他所具有的理性,因为若完全根除了,他

    就不能再感到罪。所以人本性中的这种善是不能完全毁除的。”

    注十六、见BegriffderAngst第五七面。

    注十七、同前第廿七面。

    注十八、不了解人的行为中之自然的(虽然是不能免除的)特征,可使那本来明晰的人

    性说趋于混乱,有如罗素的话:“人与动物有种种的不同,有些是理智的,有些是情感

    的,有一个最主要的情感上的差别,即是人的欲望不像动物的欲望,它原是无限制而不

    能完全满足的。”见Power第九面。

    所以罗素被迫于分析人性时承认那无限的求权意志为自然的现象,而于分析社会问题

    时,却承认它为邪恶的本身。

    注十九、雅1:13-15。这一段话简括地代表圣经的一般态度,它反对那将罪的必然性归

    于试探能力的各种说法。其中的一个最奇怪的说法,即谢林的主张。他假借伯伊麦

    (JacobBoehme)的神秘主义而说:上帝具有一个“表现祂自己本身的基础”;这基础

    并非在祂本身之外,却在祂的本身之内,也具有一个属乎祂本身的本性,然而这本性与

    祂本身不同。在上帝方面,这个“黑漆一团”的基础与祂的爱是不冲突的,但在人一方

    面,它“却不断地运行而激起自私心和个别意志,因此而使爱的意志与之冲突。”见谢

    林的HumanFreedom,英译本第五一至五三面;所以这一种见解不但以罪为德行的先决条

    件,而且是神的本性的结果。

    注二十、马提诺(JamesMartinean)误以为人所习惯了的罪性境界,乃是人返回于自然

    的必然性中。他说:“放弃自由,反回于断然的必然性中,乃是对固执不信的人之一种

    最可怕的处分;此事一旦发生,以后一切的行为都大为改观。一切行为不再在罪过的综

    合中构成新的成分,然而罪账既结束了,它们乃另立账项。……公义的先知们看见一个

    人到如此地步时,他们的第一个预言乃是,‘他不能停止犯罪’,或者这是预言他必受

    永恒的果报;但再往深一层看,先知们却要说,‘他已丧失了罪感的可能,也离开了人

    的尊贵,而沦入于庶物的命运’。”见StudyofReligion,卷二,一○八面。

    注二一、参看哈金着TheMeaningofGodinHumanExperience,第二三五面。

    注二二、参考林前4:3,4:“我被你们论断,或被别人论断,我都以为极小的事:连我

    自己也不论断自己。我虽不觉自己有错,却也不能因此得以称义,但判断我的乃是

    主。”

    注二三、这正是以赛亚所说的话的意义,他说:“他使君王归于虚无,使地上的审判官

    成为虚空”(赛40:23)。古时埃及的一部着名的社会抗议书,有口才的农民中记载

    着:那站在大审判官庭前的农民宣布说,“你本被立为救民,使民免于淹灭的堤坊,看

    哪,你自己竟成了洪水。”参看布立斯特(J.C.Breasted)的TheDawnof

    Conscience,第一九○面。

    注二四、我们很难确断,伯拉纠或半伯拉纠派对保罗的教义之批评,是反对那由拘守字

    义而来的败坏,或是根本反对保罗那具有深刻见地而带矛盾性的真理。比如近代英国教

    会的一个重仪派学者说:“不须作别的,只要指出‘原罪说’中的矛盾说法,它主张人

    在公平的审判主面前,要对他们所未犯的罪,并对他们在心身两方面无能为力的情形负

    责。……若有人要求正式的证据来证明那本为遗传的心理病态,不能被上帝认为是人自

    愿冒犯的罪行,最好是请他们去看蒲脱勒(SamuelButler)的Erewhon一书中的讽

    刺。”威廉斯的IdeasoftheFallandOriginalSin,第三八一面。

    注二五、参考铎德的EpistletotheRomans,第七九面。

    注二六、他说:“所以亚当是在我们各人的心中,因为在亚当里,人的本性是犯了

    罪。”见:ApologiaDavidAltera,七一节。

    注二七、参考本集成第二部第四卷加尔文着基督教要义卷二第一章七节:“主已经把祂

    所要赋予人性的交付亚当;因此他所丧失的禀赋,不只是他个人的损失,乃是我们大家

    的损失;我们知道这一点就够了。我们若知道亚当所丧失的禀赋,是他原来不只为自

    己,而且是为我们所领受的;那即是说,这些禀赋不单赐给某一人,乃是赐给全人类

    的,那么……”这里我们须承认,加尔文是将亚当所具的人类共同天性,局限于原来的

    各种天赋中。加氏认为这些天赋的丧失,乃成为后来人类的由亚当那里所承受的一种遗

    传。加氏又说:“子女受父母遗传的损害,又遗传给他们的后嗣;亚当就是这样一个堕

    落根源,以致一脉相承,永不断绝地由父母传到子女。”

    注二八、哈那克(Harnack)说:“原罪论演变到摩尼教的二元论,而奥古斯丁始终未曾

    脱离这种影响,所以原罪论乃是一种愚妄的教义。……而他的情欲论也具同一见解。”

    见哈氏的HistoryofDogma,卷五,二一七面。

    哈那克的批评,正如其他基督教的道德论者一样,自然是不可置信的,因为他是不能了

    解原罪的;即令是将原罪论拘守字义的错误解除了,他仍不能了解它。他所说“不管他

    趋向那一方面,奥古斯丁所主张的是人具有恶性,所以那创造世界的主宰乃是邪恶的”

    确是错误的话。

    注二九、见BegriffderAngst第一○五面——

    在这个地球上,我们确实只能带着痛苦的心情去爱,只能在苦难中去爱!

    我们不能用别的方式去爱,为了爱,我甘愿忍受苦难。

    我希望,我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球,

    我不愿,也不肯在另一个地球上死而复生!——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※来源:·瀚海星云bbs.ustc.edu.cn·[FROM:210.45.75.145]
上卷 人的本性 第十章 原义论
    发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy

    标题:第十章原义论

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:43:31星期二),站内信件WWWPOST

    第十章原义论

    巴斯噶说,“人之伟大是如此显然,甚至他的卑贱亦可以证明他的伟大。因为那在禽兽

    中属于天性的,在人则算为卑贱;我们认为人的本性之所以类似禽兽,是因为人那本有

    的更良善的天性已堕落了。因为除那曾作王的人以外,谁会以不登王位为不幸呢?谁人

    会因为只有一张嘴而引为不幸呢?人不以没有三只眼睛为不幸,但倘若他只有一只眼

    睛,他则必不愉快。若是完全没有眼睛,则自然是一件大不幸的事”(注一)。即令人

    深陷罪中,也不会以罪中的痛苦为常态。他总不免追忆到往日的蒙福,他所干犯的天律

    总不免在他的良心中起回声。每当他想把罪的恶习强装为常态时,就不免显出不安的良

    心。那本来的真我与后来的习染之我的差别是各人都能感觉到的,甚至那些不知此种差

    别是在每人身上,且植根在人的意志深处的人也感觉到。那些不懂得罪之真性质的人,

    常以人类文化的阶层不同来解释这种对立情形。一个近代的科学家说:“超人制造飞机

    却为庸人所享受”。有时人则以为这种差别是由于善良的人与那不圆满的社会制度脱节

    所造成的(注二)。不管各种解释是如何的矛盾混乱,那理想的我与现实的我之冲突对

    立情形是普遍表现着的。

    人类经验上的这一个普遍见证,实足以驳倒那主张人性完全为罪所败坏,丝毫不知善良

    的说法。正如基督教信仰所正确宣示的:关于人在原来地位和本性上的。完全而蒙福的

    学说,其本身都为罪所渲染,所以第二亚当的基督必来恢复未堕落的以前亚当之本像。

    若问为什么在基督教的信仰中会增加罪的感觉,那是因为一有了基督,本来的真实人性

    和后来的习染人性之间的差别就增高了,而世上有罪的人在日常生活中所或有的成就也

    被摧毁了。然而若不是人对现实处境及原来的真实地位之间的差别能有不安的感觉,则

    人的灵魂中必不会为信仰基督之心留下余地;虽然这种信心可使人性中的这个差别更为

    清楚。人既深深陷入于罪的痛苦中,他们的心思总是不安的;当他回想到童年时的天真

    无罪,及年青时的高尚志气,这种不安之心必更加强。

    除死之外,没有一种疾病或败坏。不启示了那被败坏的东西之健全结构的。那瞎了的眼

    睛仍然是眼睛。癫狂之人的生性举动仍在混乱中流露着那只有人的心智所能表示的举

    动,而不是禽兽的举动。战争若不因为是破坏国际间的和平与相互间的依存,也就算不

    得邪恶;它若不能利用国内的安宁来作为征服人的基础,它也不是罪恶行为了。奥古斯

    丁说,“甚至劫掠世人的强盗,在他们自己当中亦知和平相处”(注三)

    虽然基督教的神学思想往往过分地夸张人性的整个堕落,却亦不断地坚持,罪之毁灭人

    的本性必不至于使人不能感觉到自己的行为与原来真实理想之间的差别。阿奎那并不坚

    持人性的完全败坏说,所以在他的思想中他有了这主张是不足为奇的(注四)。那相信

    在罪人心中没有别的,只剩下了“上帝的形像”一个虚名的路德,也谈到人的不安良

    心,而这一个不安的良心,除了说是人的原有天性在反对他的现在处境外,不能作别的

    了解。奥古斯丁更明白地主张,罪要不能把上帝在造人时所赋给人的善良完全毁掉:

    “所显明给我知道的是;那些已败坏的事物仍然是好的;万事非绝对善良,但若非善

    良,则不能说是被败坏了;因为若是绝对善良则必不被败坏,但若毫无善良,则亦无可

    败坏。……若剥夺了一切的善,则它们就不存在了。……只要它们仍存在,它们就具有

    善良:所以凡存在的,都是好的”(注五)。

    人的主要天性和他的现实罪境之间的关系问题,在基督教思想史中不幸已混淆了,其困

    难和我们所提起过的原罪论的困难是一样的。基督教的神学思想若非拘守字义,坚持人

    类的堕落是由于始祖堕落的一件历史事实,就难反驳理性主义者反对人类堕落的神话之

    说。拘守字义说的结果之一,那深刻地影响了教会对人本性问题的见解的,就是假定人

    在堕落之前的完全是有时间性的,那就是说,人的完全是限于未堕落前的乐园时期。这

    样用时程来解释无辜与有罪的关系不免有错,但这错不能全为给圣经上的神话。斯多亚

    派的人终于相信在创世之初曾有一个无罪的黄金时代,而且也相信自然律中所要求的,

    那远超乎人类历史的实际可能的自由平等,是黄金福乐时代中的真实境界。况且每人都

    想以时间与历史的说法来说明他个人的现实和理想境界的差别,因为人总是把童年的天

    真当作是他的真实本性的象征。可是圣经中的神话,却是基督教的根本来源,使人相信

    人曾有一个时期具有那如今已经丧失了的完全德性。

    这种对字义的拘守有不幸的结果,即是使基督教对人性与罪恶问题发生了思想上的混

    乱。在抗罗宗的思想中它过度地着重人性的败坏,而后来当有人想减轻这问题的严重

    性,承认人性中尚保留着一些尚义的能力时,又更增加了问题的混乱(注六)。他们承

    认人仍然存留一些原义,但他们妄把它当作“人群社会的义”(注七),殊不知这种义

    也与别的人事一样,显然是能腐化的。在天主教的思想中,时代性字义说的主张人类的

    “原义”为一种超本性的“特加恩赐”就是那加在始祖亚当的人性本质之上的。结果是

    罪之为人性本质的败坏,而非人性本质的毁灭这一道理,在天主教和抗罗宗两派的思想

    中,都弄得混乱不清了。天主教以为“堕落”在人性中所丧失的,与人性的本质无关,

    所以并不算有着本质上的败坏。而激烈的抗罗宗思想则相信人性中的上帝的形像是被毁

    灭了的(注八)。当抗罗宗思想从那种激烈的主张中回转过来时,它只能从人类行为上

    那无关重要的方面去寻找“原义”的残余。

    人的本质和他的有罪地位之间的关系,不能用人在堕落以前的完全状态那种带时间性的

    说法来解决。这本是一种天人之间的关系,而不是一种历史上的关系。一旦将“堕落”

    当作一种历史的事来看,而不把它当作处于时程的人生象征来看,必把时程中的善恶关

    系弄模糊了。

    第一节人的本性与原义

    若不区别人的本性与遵守本性的德性,则不能了解上帝的形像以及那形像在堕落以前的

    完整性。人性的基本结构是永不能改变的,恰如瞎眼并未将眼睛从人体的构造上移去。

    即令毁掉了一只眼睛,也不能改变人体构造须有两只眼睛的事实。在另一方面,人性中

    的自由,却能叫人的行动违反人性中的基本结构。就是因为这一件事实,我们才应该对

    人性中的基本结构及遵守本性的加以辨别。人可能丧失那德性摧残他的本性之功能,然

    而他之所以如此作,乃是由于他本性中所禀赋的自由。

    这个事实促使爱任纽根据创世记一章廿六节所载分别上帝的形像与上帝的样式,这个分

    别一直保留在基督教的传统思想中,直到改教运动才对这一个解释发生了疑问(注

    九)。按照爱任纽的意思,人的堕落只败坏了神的样式而未曾毁坏神的形像(在希腊文

    中“样式”为homoiosis,“形像”为Eikon)。路德从解经的观点上拒绝这个说法是对

    的。创世记原文载:“我们要照着我们的形像,按着我们的样式造人”,只是希伯来文

    的平行形式,并无别的意思。天主教后来根据爱任纽的解经说法而主张所谓“纯粹本

    性”与“超本性的加恩”之说,自然是不合理的。然而这种分别,若是加以适当的限制

    与防范,却是有益而必需的。

    我们必须分辨基本人性和那通常表达人性德性与完全之间的差别。人的本性包括两个成

    分,而在人性原初的完全中也有两个相符的成分。在一方面,人的本性包括一切天然的

    禀赋和决定条件,例如他的身体上的冲动,社会冲动,性方面及种族上的区别,总之,

    一切属于自然程序上的品性。在另一方面,人的本性也包括他的灵性自由,他对自然过

    程的超越性,以及他超越自我的能力。

    与本性中之第一方面成份相符合的德性与完全,通常称为自然律。这种自然律乃是规范

    人的生活功能,使他本身的各种冲动达于和谐,使他自己在人群社会的关系中,不越出

    自然秩序的范围。既然人生的各种天然功能是受他的自由的支配,而自然律之必须规定

    人生常轨又是因为人具有自由,因此这种自然律的订立不免令人生混乱之感。然而这种

    自然律是有它的效用的;因为它将人的那在自然秩序中所必须履行的条件,和自由之灵

    的特殊条件,分别出来。

    合乎人性中第二种成分――灵性自由――的各种德性,是和天主教所称为“宗教德性”

    之信,望,爱相符的。关于这种德性,往后须详加分析。但目前只就其为自由的必需条

    件,来加以说明与证实。相信神的护佑乃自由生活所必需的条件,因为若没有信心,自

    由中所发生的忧虑必引诱人去超越他必须依赖而不能控制的势力,而求自足自主。指望

    乃是信心的一种,它所关切的是将来,在将来中有无限的可能,但若不相信将来是在神

    的护佑之下,就必发生恐怖;这么一来,人若不受盲目的命运支配,就必流于纯粹的任

    性。所以认识上帝,并非一种超越人的本性之特别恩赐,而是自由之灵的本性所必需

    的。

    爱既是自由之灵的一种独特的需要,也是由信心而生的。爱为自由之所必需,因为人依

    照天然群性所需的社会生活并不光靠人的合群本能而达成。因为人具有自由与独特性,

    所以他超越那使人与人维系起来的社会关系与心智上的统一。只因人为了各自的个性与

    超越性而彼此分开,所以不管天然的连系如何把人类团结在一起,若他们不是维系在爱

    里面,则终不能兼顾天然的团结与灵性的自由这两方面。只有在爱中,灵性与灵性才能

    相处于至性至情之中。因为爱的关系,天然的团结有了改变,人不再从天然或理性的立

    场以别人为供自己利用的对象。别人不只是一个对象,而是具有生命和独到意旨的主

    体。若不先假定信心,这“我”与“尔”的关系就不可能,其原因有二:一、人若不脱

    离忧虑之心,他必如此地顾虑到自己,以致不能向爱心的事冒险。二、人与上帝若无关

    系,则那灵性与灵性相处的世界必发生混乱,甚至人的思想必倾向于以别人为低级的

    “物”而已。所以主所吩咐“爱主你的上帝”和“不可忧虑”的话,是放在“爱邻舍如

    同自己”的前面的。

    所以基督教伦理中的信,望,爱三者的最后要求并不是一种要人达到完全的劝告,也不

    是一种用以补充那非此则不足完成的自然美德的宗教德性。人生中若删除了这些信德,

    就是把人的灵性自由变为罪染的源头了。这些信德诚然是劝人趋向完全的,也就是说罪

    人原是缺少它们,且无法达到它们的。然而它们却是自由的基本要求,而不是附带的条

    件。

    问题分析至此。可得结论如下:罪既没有摧残了人之所以为人的本然结构,也没有取消

    了人那完美品性中所遗留的本性的责任感。事实上,责任感乃是人的本性对那处于罪境

    之人的要求。那与真实人性相符的德性,对于罪人似乎就是一种律法。那正是保罗所说

    的,“我所愿意的善,我并不作,”,和“本来叫人活的诫命,反倒叫我死”(罗7:

    10,15)。律法之所以叫人死,乃是因它说明了必守的条件,却未曾帮助人去实行它。

    实际上,它既激发人的罪性的自私,使他存意去违抗人的本性,就可以说它是使罪增高

    的(罗7:7)。它或者也试探人,叫人以为他既知道律法,即是遵守律法,以此激发骄

    傲的罪(注十一)。人不能只从他自己心中的律法观点,即是说,从他所见得到而知道

    他所当行的善事上,去了解他自己。人要充分了解自己,就必须知道他是违犯了他所认

    为是常规的律法。但他若不知道那律法乃是他的本性对他的自我的要求,他仍然不能充

    分了解他自己(注十二)。

    很有意义的,路德虽然急于证明人性中的上帝形像是被毁灭了,然而也坚持律法与人不

    安良心乃是上帝与人中间最先发生的关系。良心乃是罪人的义。人自己的心控诉自己。

    若没有信心,这种自控必领人到了灰心丧志的境地;有了信心则可叫人悔改(注十

    三)。换句话说,人良心之不安,正是反映那写在他心中的律法。在觉得律法与他的罪

    行紧张对立时,对律法最为敏感。有些人对良心的解释是把它局限于行为以后的那不安

    感,而不认为它包含任何行为之前的训导(注十四)。这种解释未免太狭隘了,然而人

    之知道良心,大概是从道德生活中所表现的冲突与不安感而来的。

    基督教思想根据保罗的教训,始终认为律法不只是由启示或社会权柄所加于人的制裁,

    而是铭刻在人心里的(注十五)。这就是说,由人的本性中所颁布的行为之要求,乃是

    人的真实自我的部分。在人行事时,律法是站在自我之外的,所以它才成为“律法”,

    它似乎是从外来而加在人身上的,它是“知识和真理的模范”(罗2:20)。良心呼声之

    特别内容,自然是受支配于历史中的各种相对情事的。人在解释人生的究竟时也许有

    错,所以良心的内容也可能成为载罪的器皿。然而即使在良心的内容上,它的普遍性,

    至少是与它的特殊性和相对性同样重要的(注十六)。我们必须结论说,人生的基本结

    构,例如人必须依靠人,使人在人群中间具有有机和爱的关系,总是有支配效力的,能

    超过一切错误的思想,并制止人生关系中由骄傲与自私所生的混乱(注十七)。

    若是以上的分析不误,那么,如果抗罗宗对天主教所主张人的堕落没有改变他的天性,

    只是摧残了他那“超本性的额外恩赐”之说的拒绝接受是对的话,则抗罗宗所主张在堕

    落时人的性已被毁灭之说也就错了。天主教的主张是人的德性上的改变,而不是本性的

    改变。但它对德性的定义,即所谓人与上帝的交通和亲密接触,就其含义说,是包括人

    的基本构造的一部分,就是包括人的超越性的自由在内,这自由所以能包容而有创造性

    者,在乎它以上帝的旨意作为目的,规范和源头。人的自由本质正是在罪的捆绑中启示

    出来的;正因为人有倾向永恒的自由,才能够将有限的我变为无限的我。也因为这个自

    由,他才既能犯罪,也能对罪有所认识。

    我们否认了拘守字义的原罪论的谬见,就是那认为人性的完美仅限于堕落前之某一个时

    期,因此澄清了天主教与抗罗宗思想的错误。与抗罗宗的主张不同,我们仍可主张上帝

    的形像被保存于人性中,而不为罪所毁灭。与天主教思想不同,我们可以摈弃那种无稽

    的,以为原义完全丧失而自然之义未被败坏的说法。天主教思想中所称为原义的,正是

    代表人的灵性自由的最高要求。而自然的义即是被造者所应具的条件。这两者都为罪所

    腐化,但仍存于人性中,虽未实现却仍属人生的必需条件。

    倘若“未堕落之前”,不是指历史上的一个时期,那么,问题是:一、人所必具的完美

    是在那里;二、这个完美的内容与品格究竟是什么?

    第二节原义何处可寻

    若原义(人性中原有的完美)不是指未堕落前的一个历史阶段,那么在何处可能找着它

    呢?这一个问题的复杂性,可以用较简单的比方说法指出。我们可以问,一个病态有机

    体的健康在那里呢?很显然的,染病之处,可以在躯体上的某一部分,其余的部分是比

    较健康的。然而身体上任何一部分染病,必影响到整个身体。整个机体虽然染病,只要

    还有生命,就还有一部分健康。病的痛楚正是表明那潜存着的健康;因为病痛乃是表现

    身体上的常态安宁已被扰乱,即是健康所提出的诉状。在染病的躯体上,不能指定某某

    部分是健康的地方。

    照样,我们不能将“理性”或人性中的其他才能撇开,说它不受罪的沾染。罪既是自我

    的过分骄傲和自大,所以凡使人对上帝保守顺服之心,并对别人保持合作的各种力量,

    都可视为健康的成分,没有这种健康成分,人生必将自我毁灭。虽然不能指出这种健康

    成分的特别位置,却能指出良知及怀念原义的地方。我们在前面提起过,那知道自己过

    失的自我,即是超越的自我,更贴切地说即是那正在超越本身时的自我。那超越本身的

    自我,是以他的意志所已经决定的事项来作对象,去发挥自我无限的批判能力。就在这

    自我超越的顷刻间,人忆起了那在人性中的完全美德。就在这顷刻间,自我才知道他只

    是许多被造物中的一个有限的被造者,而且才认识那忧虑的我在行为上的各种过分要

    求,对别人都有害处。

    那超越之自我的追忆人性中的完全,并不即是说他已具有完全。当然那超越的自我常误

    以为他之能批评并判断自己在过去行为中的一切过分与不义,即可以保证它以后行为上

    的德性。其实并不如此,因此那行动的我往往利用过去的超越远见,来作现在的有利行

    为的一部分辩护和粉饰。虽然我们应当认识在利己与公道的行为中,和在假假冒与自欺

    手段所掩护的这些行为中有无限的等级,然而人的行为总是有罪的。

    所以那末堕落的完全就是没有行动以前的完全;但是我们对于“行为”所下的定义不应

    该是太狭隘的。其实在行动未公开之前,自我即已行动了。每当那忧虑的我,在构成尘

    世的滔滔危险与滚滚情欲中,筹思所以自卫时,它就开始行动了。凡从忧虑,有限,和

    不安的我所生的思想,情怀和行动,都涉有罪染。但在那罪的行为中并没有罪的意识,

    因为自我在行动中是完全统一的。没有那种内在的统一,它是完全不能行动的。是在行

    动之后,在人以外的地位而不再处于内在的地位的,它才感到行为的过分或失调。

    原义的意识并非在一个“与经验之我不同”的普遍自我中。我们显然没有两个互相冲突

    的自我。而是在每刹那的生存中,那以本身价值和必然条件来对待宇宙的我,与那不只

    以宇宙,也以自己为对象,并因自己行动上的过分要求而感觉不安的我,二者之间,常

    有一种紧张之势。自我的这两方面,都在保罗的自我省察过程中,明白地流露出来。他

    一方面宣布说,“我原晓得律法是属乎灵的,但我是属乎肉体的,是已经卖给罪了。”

    这里是那有罪的我有着一种似乎是超越身外的真实,即是律法。但保罗接着又说,“既

    是这样,就不是我作的,乃是住在我里头的罪作的”(罗7:14,17)。这乃是那究竟的

    我,注视那有罪的我而宣布说,那不是它自己。“不是我……乃是罪。”那从超越自我

    的观点来看有罪的我不是我而是“罪”的我,与那从罪行方面去看自我的超越性不是我

    而是“律法”的我,二者乃是同一个我。只是这些改变的看法显然是很有意义的。

    奥古斯丁派的思想,特别是表现于改教运动方面的,断然地否认这种复杂性,而赞成人

    性败坏的简单说法,其理由不仅是因为他们对堕落说的拘守字义的解释,也是因为他们

    恐怕一承认人的自义,必将立刻增加了骄傲之罪。这也是一种有根据的恐惧,因为在以

    自己为义的企图中,历来人都不从自己所行的观点去判断自己,却从他所知道的人所当

    行的观点去判断自己。他常假定自己是服从了“律法”,因为他知道律法,而将违背律

    法的责任归给别人。所以保罗当日对那些自称为义的人之严责,与我们今日的道德问题

    确有关系,虽说这种关系并不为基督教自由思想所了解(注十八)。今日偏重道德立场

    的基督教的最大错误,乃是它倾向于以人之为善,是与他胸中所存有的公义与爱之理想

    的高度成为比例的。这种过错之责,自然是近代基督教与近代文化中的一般道德学说所

    须同负的,也是基督教从近代文化中所借来的。然而这种混乱情形并不能使我们承认那

    人性整个堕落的极端之说为合理,而且那种说法也不足驳覆自由思想中的道德主张之谬

    误。

    将“原义”感归给自我的那超越历史过程的刹那间――即令尚未曾脱离那仍在历史中的

    自我――这种见解恰与堕落故事的象征意思相符。圣经并没有记载亚当的任何无罪行

    为,虽然基督教神学都很注重他在未堕落前的完美。比较其他神学家更着实际的爱任纽

    曾说,那无罪的时期是很短的,罪几乎是随着创世而来的。亚当之无罪是在他没有行动

    之前,一有行动,他即犯了罪。换句话说,他的无罪是在他没有显着行动之前,一开始

    行动他就显出罪来。这正是整个人类史的象征说法。人的原义似乎是一件超乎历史以外

    的事。然而它却也是在那处于历史之内的人心中,而罪之一旦临到则是由于原义而来

    的。因为罪妄以为它的行为是不属历史的,而是一种大公无私的行动,和永恒无限的作

    为。

    第三节原义的律法内容

    我们已经讨论到原义在有罪的人面前即是“律法”,我们也曾暂时界说律法为从人本性

    中而来的,也将人本性中的有机结构从他的灵性自由区别出来。我们也曾提议,在基督

    教与斯多亚派的思想中之所谓“自然律”,大概是作为被造物的人之必需条件;而天主

    教中所称为“信德”的信,望,想,乃是人的灵性自由的必需条件,即所以代表“原

    义”。我们建议,这个义并未在堕落中完全丧失,仍存留在有罪的人心中,作为灵性自

    由的律法,和正当行为的知识。

    一、要将原义的律法内容详加分析,我们必须先说明,那作为被造之物的人所必需的自

    然律,和那作为自由之灵所必需的“原义”二者的区别,只是一种暂时和权宜的。天主

    教的主要错误在乎它将两说断然分开。它说到一种在堕落时丧失了的原义,也说到一种

    仍根本存留着的自然之义,是未为堕落所败坏的。这一个分别搅混了灵性自由与人的一

    切天然功能的复杂关系,使人知道他一切天然和理性行为的常规都因那关系而陷于罪

    中。所以说既不能有未曾败坏的自然律,也没有完全丧失了的原义。人性中的自由使每

    一个义的标准有了更高度的可能性,而人的罪性却不断地将种种偶然性和有限性的成分

    引入他的理性的绝对标准中。我们若过分信赖人的理性,以之为自然律的根本与来源,

    就不免使那自然律本身成为罪的器具,并以为理性在历史中。所支配的特殊情况与光

    景,是有了普遍的神圣性的。所以中世纪天主教的过分相信理性为足以达到自然公义的

    固定准则,遂成为当代僭妄之罪的工具。阿奎那的社会伦理乃是将当时封建制度中具有

    偶然性的因素立为固定的社会伦理的原则。

    至于灵性自由与罪怎样使一切历史常规有了相对性,我们可以举几个特殊例子说明。在

    天主教的自然律中,一切社会关系,包括家庭关系在内,都已明白规定了。他们认为自

    然律禁止节制生育,并要求丈夫有权驾驭妻子。禁止节制生育所假定的理由是以为人的

    性生活只能限于自然功用,即是**的功用。但是人生的特征即是一切人性中的动物本

    能都含有灵性自由在内,所以变为更复杂的关系。这自由是人的一切创造行为和罪的基

    础。性生活的自由精神有时可以引起淫行,有时也可以在性冲动和其它优美的精神冲动

    间,产生一种创造的作为。天主教关系性生活教训中之所谓自然律,若以路德宗的“创

    造秩序”之说来解释,似较为明白。因为“创造秩序”把自然律限制于自然的事实之

    中,例如两性的生活,而不致陷于一种似是而非的理性万全之说。自然中的两性生活之

    主要目的是**,这当然是不能否认的。但我们却不当贸然以它为普遍有效的“理性

    律”足以在历史上的人格发展中,永远限制性生活的功用。

    至于丈夫比妻子优越的说法,一切正统基督教教义都在保罗思想中寻求进一层的支援,

    所以他们为这种所谓绝对标准有圣经和自然律的双重保障。我们应当知道,一切说明两

    性关系的自然律,都不免含有男性的骄傲罪在内。两性关系,一方面是受天然性别的支

    配,而另一方面则受灵性自由的支配。只因为女人要生育儿女,受生育的限制,她不能

    运用她的全部自由去尽量发无关母职的各种天赋。一种自以为是的男女平等关系论,不

    免违反天然所加于妇女的限制。然而在另一方面,于家庭关系中强立人定的标准,必不

    免增加了男性的骄傲之罪,并阻碍妇女不背母职的各种自由发展。那表征人之特色的自

    由权不容许我们对人类的各种关系,包括两性关系在内,立下了万古不变的标准。而且

    人的罪性不免使那占有控制地位的团体,阶级,和性别倾向于定立一种永远保障自己优

    势的制度,并以之为经常不变的。当然有某些常规,如一夫一妻制,和好像抗罗宗的巴

    特(KarlBarth)等所主张的相对论恰恰相反,不但是圣经所主张的,而且也是人类的

    累积经验所坚持的。至于在各种有限的准则中仍有一些永久常规,底下即将论及。

    天主教的自然律学说的缺陷也在国际关系上表现出来。例如天主教所主张的“义战”

    (注十九)。但天主教的主张是远胜于路德宗的见解的,路德宗所持的态度是如此相

    对,关于战争的道德问题是如此犹疑不定,以致使会友对本国的制度设施,没有判断它

    是否公义的标准。天主教以为交战双方谁是侵略,谁是自卫,谁是义谁是不义,是显而

    易见的。现代历史更加显示了整个历史对这一点的教训。当然并非一切战争都是同样公

    义的,参加作战的也非同样无错的。我们当然必须加以分辨。但人的判断常受感情与利

    害的影响,所以即使明明是进攻别人,却可辩称是必要的自卫;而有些为中立者认为是

    自卫的战争也不能说是出自完全无愧的良心的,因为当前引发战争的情势,可能涉及那

    自卫的国家从前所曾犯的侵掠行为(注二○)。这并不是说,某些道德主义者所主张一

    切战争都是事态不明,所以要避免一切战争的那种论调是对的。那不被认为是义战的战

    争,也许是和人类文化的持续有关的。即令人不得不承认一切历史的常规都不免沾染着

    有限性与罪,并承认人类的罪之所在,就是因为他把自己所立下的原则当作是绝对性

    的,然而人必须依据某种常规,在历史中作重要的决定。理性主义者的永远错误,不问

    是斯多亚派,天主教或近代派,乃是因为他们不承认理性的有限性与罪性,而要依赖理

    性去获取永恒的理性常规。

    拒绝理性绝对说之错误固然重要,但否定那些否认一般常范之任何效力的道德相对论者

    的谬误,也是同样重要的。世俗学说中的道德相对主张,是由于极端的自然主义者的经

    验主义而来的。而在宗教史中,路德宗的正统思想认为理性完全陷于罪的败坏中,甚至

    对任何“自然律”的常规都不相信(注二一)。介乎朴实的理性主义与过分的相对主义

    间之冲突点,若对理性功能作一个辩证法的分析,也许可以解决。理性实际上是在那超

    越本身的自我和那行为中的忧虑的自我之间,处于一种模棱两可的地位上。它是这二者

    的仆役。理性的普遍判断,和它之欲使万事彼此联系,成为一个融洽的体系,可能为主

    体自我用来作为咎责有罪自我之偏私行为的,也可能为有罪的自我用来批准它的偏私之

    见,和特殊需要的虚妄且把它当作是普遍性的。若要分析自然律和一般良心所含的复杂

    现象,就须兼顾到理性的这两个方面(注二二)。

    二、以上我们仅论到天主教思想,欲从它所假定为有限而未受沾污的纯洁理性中,求取

    无限的道德常规。然而对这一种谬见的讨论,只是对天主教所认为在“堕落”中完全丧

    失的原义的一种消极探讨。积极方面的研究却表明所谓“自然律”与“原义”都是彼此

    密切相关的,不只是因它们是共同牵连在罪性中,也因为人的灵性自由,将那终极的

    “原义”之要求置于自然律的要求之上。即令在有罪的尘世上,也没有一种公义可被视

    为最后的常规。那作为实现公义且否定公义较高德性之爱,往往是翱翔于各种公义体系

    之上的。

    就我们所了解的天主教神学中的原义乃是灵魂与上帝的完全契合,灵魂完全顺从上帝的

    旨意,并因此使本身的一切冲动与功能彼此和协的一种德性。这德性分为信,望,爱三

    种德性时,就更加明白了;根据天主教的说法,这三种“信德”乃是由上帝的恩典赐给

    罪人,以补救罪人因堕落而有的不完全。这些信德是否如天主教成圣说所主张的曾经完

    全赋与得救的人,我们往后就要讨论(注二三)。在目前我们所当说明的,乃是这些德

    性并不如天主教主张所假定的在堕落时完全丧失了。所假定在罪人是丧失了的原义,实

    际上乃是人所保留的作为灵性自由的最终条件。因为人不只是被造之物,也是具有自由

    的灵性;人的自由既使每一道德常规有更高尚的可能,所以任何缺乏信,望,爱的道德

    标准决不能使人的灵性得到安宁。

    这些信德对罪人之为“律法”,在爱之律中完全表明出来:“你要尽心尽意尽**主你

    的上帝。这是诫命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要爱人如己。”这里对人

    有所命令,有所要求。这就是律法。但所命令的,乃是一种心思意念,即灵魂和上帝间

    的和谐(“你要爱主你的上帝”),及灵魂内在的和谐(“尽心,尽意,尽性”),并

    自己与邻舍的和睦(“爱人如己”);若是达成了这种爱的关系,即可排除一切的诫

    命。这一个诫命可说是灵魂与上帝间,及邻舍与自己间的完全和谐的最终条件,而这种

    和谐却未能实现。若是这种完全爱的和谐已实现了,则“你要”两字就失去了意义。然

    而在另一方面,右说在罪的处境中绝对不能意识到这种最终的完全,则“你要”一语也

    就没有意义。一般道德上的哲学主论都误解“爱的定律”,因为它们未能以罪的观念来

    作为分析的基础。

    人是否能倚靠本性或恩典来实现爱的命令,并医治他自己和上帝及邻舍间的不和谐,是

    我们以后讨论到基督教拯救论时所要提出的问题(注二四)。目前我们的兴趣在乎证实

    爱的定律是像一个病人所可以知道的健康目标;人知道他所当具有的原义是他所未曾具

    有的,因为他所处的矛盾地位,和在他与上帝和邻舍的关系上所遭受的**与屈服,显

    然都不是理想的健康境地。

    爱之律与平常所谓的律法关系,在耶稣回答那青年财主的问题上,就可以完全了解。那

    青年的财主已“遵守了一切的诫命”;但那种限于律法的诫命并不叫他满意,他心中的

    不安敦促着他发出这个问题,“我还缺欠什么?”这一个问题足以暗示出来,罪人心中

    的良心不安不是由于他知道人生的究竟律即是爱之律,而是由于他知道消极遵守公义的

    规律是不够的。

    耶稣以下面的话说明那个青年人所渴求的人生究竟之道:“你若要达到完全,去变卖你

    一切所有的,周济穷人。”所要求于人的乃是一种完全不顾及自己的行为。那以为生命

    的律法只要一加说明就会被遵守的一切简单的道德主张,却因那青年财主对耶稣的这一

    要求的拒绝而不能成立:“他忧忧愁愁的去了,因为他有很大的财产。”我们初看似乎

    以为这少年因有很大的财产,才使他无法遵守人生的最终律,因为耶稣说:“我实实在

    在地告诉你,财主要进天国是难的。”但门徒立刻看出这一个命令是和一切世人的忧惶

    挂虑之内心相违的,他们既挂虑自己,又挂虑自己的财产。于是门徒心中就有了这一个

    问题,“谁能得救呢?”他们立刻把青年财主的难题扩展到一切的人,因为一切世人都

    犯了靠自己财产和本身力量以求安全的那种罪。

    耶稣对这个悲观问题的答复是完全接受门徒的见解的。祂承认人生的究竟可能是超出了

    罪人的能力的:“在人是不能。”可是这个究竟的可能是在神的恩典中的:“但在上帝

    是无所不能。”近代的自由神学以为耶稣和保罗对人性的态度是大有差别的。但耶稣在

    这一个故事中所暗示和所说出的,和保罗的救赎论是同一个意思。这里所提示的,乃是

    人的本性和他的罪性中间的冲突,靠人的能力是无可解决的,只有靠上帝的恩典才能解

    决。

    这个故事所暗示和说出的人性观,可以总括如下:一、罪人并非不知道灵性自由的本性

    中之最后要求。他知道任何历史中的具体律法是不够的。二,他却不十分明白那最后要

    求的性质。三,最后的条件一经说明,他却不准备去履行。这三个命题很贴切地说明了

    原义与罪人的一般关系(参太22:37—39)。

    这一个高尚的生命律并不只是一个律法而已,而是一个超乎一切律法的定律,是那甚至

    罪人也还具有的原义,不是说他已经有了,而是他所感到欠缺的;前面对这一个定律虽

    曾加说明,现在不妨作更进一步的解释。它包含三方面:一、灵魂对上帝之圆满关系,

    在这关系中,与其说灵魂对上帝屈服,勿宁说灵魂信爱上帝(“你要爱主你的上

    帝”)。二、灵魂与他本身在他一切欲望与冲动中之完全内在和谐:“尽心尽意尽

    性”;三、生命与生命之完全和谐:“爱人如己”。

    一、三个条件中的第一个是最基本的,恰如缺乏信靠心乃是罪的根本一样。爱上帝的第

    一基本条件,即等于保罗三信德中的“信”与“望”。不信靠上帝的护佑,人的自由权

    是不能忍受的。盼望是次于信心却与信心相同的。盼望乃是对未来的信靠。未来是象征

    着那些不能预测,而却可以在时限中表现的永恒之可能。若缺乏信心和盼望,那些可能

    对于人的狭隘宇宙就成为一种不可忍受的威胁。它们可以随时将种种不可测的成分,带

    到人所欲藉以安心立命的狭隘宇宙的见解中。历史并不是理性的。至少它与人那为要了

    解历史而随时建立起的理性体系不符。这些体系不免是系之于某种本身受历史兴衰支配

    的特殊原则的。所以,只有靠那能概括历史的矛盾,以它为表明神的那超乎人的理解的

    智慧之信心,才能使历史有意义。信靠上帝智慧的信心乃是爱心的先决条件,因为没有

    信心,人必忧虑,而且被忧虑驱使,流入骄傲和自是的罪中。如同我们前面所提到的,

    “不要忧虑”的那一个劝告,只有和耶稣所表明的信心——“你们的天父知道你们的这

    些需要”联系起来,才有意义。

    不要以为那解除忧虑的信,望,与依靠上帝的心是容易达到的,甚至那些在基督里面多

    少认识上帝的人,就是那些因基督的启示而参透罪的纷扰的人也是如此。“不要忧虑”

    这个命令是那么不容易,那是任何一个诚实的传道人所能够简单地考验出来的。当他在

    讲解“不要忧虑”的教训时,他若省察自己就知道他在盼望听众对他所讲解的加以赞许

    时是如何忧惶着。换句话说,无忧乃是一个最终的可能,然而是在行动中的罪人所不能

    有的。无忧是属于未堕落的完全人性,有罪的我常常为自己忧虑,虽然他知道他不当忧

    虑。

    我们或可说,人之知道信心与依靠心乃是人的自由的必需条件,并非由于人的天赋而来

    的,乃是等到基督将人的自由的充分性,和神为这自由的主宰的真理启示出来后,才为

    人所知道。用圣经中的象征说,就是指在堕落前的亚当的完全,并不为人所充分理解,

    须等到“第二亚当”来说明它。这一论点,至少是一部分不错的。因为基督教的信仰不

    只是对人类矛盾情况的一个答案,乃是那一个矛盾的更充分更明白的启示。神为拯救者

    的启示,更加强了我们对神为审判者的认识,因为祂的救赎之爱的启示正是表明了祂的

    圣洁品格,并因为祂的圣洁,人的罪才受审判。这个似非而是的真理在人身上所生的结

    果,乃是我们因相信上帝对人所处的矛盾地位有最后的解决,也就更明白那一个矛盾

    了。这样我们就知道人的忧虑是由于不信。

    然而甚至在人未曾看清楚这道理之前,那“不要忧虑”的命令之回响,多少已临到那忧

    虑者的心中了。信心的安宁虽尚未为人所拥有,但他知道那是当有的。很有意思的,那

    发挥“自然律”与“良心”为被造者的人的“律法”之斯多亚派,同时也发挥了一个为

    自由灵性之人的天律。是这斯多亚派的无情主义(apatheia),要人对一切超乎人能力

    之外的生命之兴衰采取漠不关心的态度。这种主张乃是自然神学所了解的,那“不要忧

    虑”的命令;它所知道关于宁静泰然的心必为灵性自由之健康的条件,也限于此。然而

    很有意义的,在斯多亚派的泛神主义内,若不摧残历史中的创造性就不可能得着无忧的

    自由生活。斯多亚派的神本身并非自由之灵及创造主。结果是,斯多亚派的无情主义,

    在一方面使人将灵魂收检于本身之内,并使之与世上的一切问题和责任断绝关系,才取

    得精神上的自我满足(注二五)。在另一方面,斯多亚派因缺少一个创世论,未能将上

    帝与世界,和被造的世界与有罪的世界分别出来,所以就以万物皆善的虚妄信仰劝人免

    除忧虑(注二六)。它的免除忧虑之主张,不免陷于一种叫人自足,而不符合人实际上

    依赖世界的情况之错误中,同时也陷于一种未曾顾到世上邪恶的命定论中(注二七)。

    这些错误都表示从神的理性主义在想解决人的自由与依赖性问题时所不能免的缺欠。这

    一个问题只能用基督教信仰中的上帝护佑说来解决。然而至关重要的乃是斯多亚派也说

    明一种类乎信靠和安心的道理,而这道理即罪人也知道是人生最后的美德。这正是那原

    义之未曾为人所据有的部分,但人却知道那是他所当的。

    二、原义的第二个条件,乃是经上的爱之律所表明为“尽心尽意尽性”的。这一个条件

    与理想在乎灵魂应有内在的完全和谐。这个内在的和谐并非为罪人所有的,因为正如在

    他与上帝及与邻舍的关系中一样,他的心中也有着勉强与屈服。但是甚至罪人也知道,

    只有这种内在的和谐,人才是完全健康的。有罪的灵魂都不能尽心尽性尽力作事。罪的

    结果,乃是人虽欲为善却不能行,那正是“立志为善由得我,行出来由不得我”(罗7:

    18),就是说,每个行动都露出“意志的缺欠”来(奥古斯丁语);是人在具体的行动

    上不能将他的正当意向行出来。

    理想主义者惯常解释这种内心的矛盾为心智的我和感觉的我,或是普遍的我与经验的我

    之间的冲突。这种解释有一部分是对的,因为在超越的自我与行动的自我之间,实际上

    是有区别的。但是理想主义者的解释却没有注意到自我的统一性,而且忽略了人只有一

    个意志。这个意志因为不能行它所愿意的善,往往与它自己发生冲突。意志在具体的行

    为上之不能将超越性的目的行出来,是因为推行具体行为的意志力,一部份是由那忧虑

    的我之恐惧与忧虑而来的。这些恐惧是与超越的意志方向不同的。

    忧虑的我总是以自己作为目的的中心,然而因为自我有无限超越自己的可能,所以只有

    上帝而不是他自己,才能作为它的中心与目的。所以即在顺服上帝的行为中,内心仍有

    冲突。因为那行为只是出于服从而不是出于爱,所以并非“尽心尽意尽性尽力”的。自

    我既以自己为中心,所以他没有完全的信心,而他的行为必是出于勉强的。然而它总不

    能说服自己,以本身为正当的中心和安全。所以他常常想到有那胜过内心冲突的理想可

    能。人有这种思想,就叫我们不能承认人性完全败坏之说。但是内心冲突的事实可以推

    翻了人性具有未曾败坏的善良之说。

    自我若仍然只以自我为中心,他所能有的服从就只有勉强的服从而已。然而因为自我能

    超越本身,它就知道这种勉强态度是不对的。所以那没有爱心的顺服行为产生之不安的

    良心,它与违背神意所产生的不安之心,只是量的差别而已,并非质的差别。理想的情

    形将是,“人须爱你所吩咐的,而喜欢你所应许的。”

    所以灵魂和它本身的完全和谐乃是由于爱上帝和与祂完全契合而来的。爱上帝的心超越

    乎顺从之上,灵魂即毫无保留地达于真正的目的中心。罪人的行为显然是不能完全符合

    这个理想的。那不及于爱的服从行为,即令是普遍的,仍然不够标准,人的这种感觉即

    是“原义”。这正是一种认为我们不应当有“应当”的感觉之感;这一个“你当……”

    的吩咐正是提示在“完全的爱中”就没有“你当”之说的余地了。

    三、生命与生命,意志与意志之间的和谐,即爱邻舍之道,照样是由完全信靠上帝而来

    的。没有信靠上帝的心,人必陷于忧虑与自满中,而这种心情使人不能关心友朋的需

    要。所以人对人的爱乃是整个“原义”的一方面。它也就是义的最后表现。爱是人生关

    系中的最后需要,倘若我们能注意到那在相互关系中的人的自由。

    人格价值具有一种超乎通常认识的独到处。人通常总是把别人当作手段或对象物。人若

    把别人当作只是一种观察的对象去理解,则人神两方面的真价值必都被蒙蔽了。若只从

    表面去观察人,而不体会到人的奥妙本性,则别人人格中的创造作为与独到之处,都将

    被掩蔽了。个人个性之卓越处,只有爱心才能发觉,人将别人的卓越个性纳入于普通理

    性范畴内,是不能认识人的(注二八)。

    人与人当中的真爱心,乃是灵性与灵**往的关系,爱的精神超越了一切使人团结的天

    然的齐一性,和使人**的天然的差别性。这并不是一件简单的事。因为在某种意义上

    说,各人的心灵殊不易尽为别人所了解。只有倚靠对神的爱心,才有可能。人与人之间

    的爱往往为各人心中所有那难知的心事所阻扰,人与人之间的一堵“隔离的墙”将人的

    爱心阻碍了。所以人的爱心之所以可能,一半要靠着人对上帝的共同的爱,才能发挥心

    灵与心灵间的往来关系。至于人间爱心交流之所以不可能,正可指出只有上帝乃是人间

    的爱的最后实现。若人不能联系于上帝的爱以完成人与人的关系,则一切天然存在着而

    又为罪所催促的地理上,历史上,种族上,空间及时间上的差别,必使人与人彼此分

    裂;而人类在自然和理性中所具有的相同点虽或可使人达于一种统一,但这统一却不是

    建立在自由与灵性的阶层上的。

    所以爱之律乃是人类自由的必需条件;自己与别人的自由都同样需要它。自我自由的本

    质乃是,一切义的规律,一切判断自己与别人间的利益的方法,都不会使自己感觉到他

    是已经尽了他所当为的一切的。在灵性的自由中,人常超越一切法则规律之上,知道它

    们是受了各种有限因素的限制,与那“爱人如己”的最后理想是相距甚远的。正义感也

    许可以催促人们去组织失业保险制,藉着这种组织,虽可表达一般人对他们的穷困邻舍

    的义务感,但当我们亲眼看到那领受有限的救济金的人仍感缺乏时,心里总是不能感到

    满意的。别人的灵性自由与独到处,也叫我们不能将道德的标准局限于某一种规律。别

    人的特殊需要与必需条件,不能光靠一般的公道规律去满足。甚至在共产主义的理论

    中,它所主张的社会经济平等仍然为最后的理想乌托邦所超越。在那乌托邦中,“各尽

    所能各取所需”的那种完全的社会组织替代了那种“中产阶级的平等”。

    所以爱确是任何道德制度的终极条件。它一方面实现,而另一方面否定一切公义制度。

    公义制度之因爱而完全实现,是因为人生的义务在爱中较之在任何的公道制度中,更能

    充分达到。公义制度之因爱而被否定,是因为爱能终止一切人所斤斤计较的公道制度。

    爱并不斤斤计较人我的各种需要,因为为了满足别人的需要,爱并不顾虑到自己的利

    益。

    第四节原义的超越性

    为反对那主张人性完全败坏的悲观主义,就必须发挥那爱之律的“原义”,以之为人生

    的律法和条件。为反驳近代世俗的及基督教的各种乌托邦主义,也必须承认,那完全实

    现的爱之律并非一件简单的事。爱是自由之律;但人不是完全自由的;人所有的自由是

    被罪腐化了的。一切公义的制度都须考虑到自然与历史的偶有性及罪的实质。人既超越

    乎种族,国界,时间,空间之上,那为中国和为美国所规定的公义制度,对中国的各个

    人的利益就不能较之对美国人的利益少了一些。但要以爱的完全联系为标准,将中美两

    国人的利益彼此联系起来,叫中国或美国人拥护彼此的利益,如同自己的利益一样并不

    是一件简单的事。人的思想是太有限了,他不能看别人的利益,如同自己的一样清楚。

    而且要实现这种和谐的制度,必需不仅限于个人的行动,却须超越了各种不同的地理限

    制,和天然富源上的差别和种种庞大的经济组织与政治设施等。所以,任何一种公道制

    度都不能够完全实现爱的定律,或在另一方面满足于这种不能完全实现的状态下。

    在人的有限性与自然惰性以外,还有罪所引进的一分更顽强的败坏力量。受时空限制的

    人不只是不能顾到和他环境不同者的需要,而且他拒绝别人对他良心所加的要求,并提

    出一些与别人利益不相融洽的要求。斯多亚派和天主教的学说中都注意到罪所造成的特

    殊情形,将自然律分为绝对的与相对的两种。绝对自然律是良心的要求,是与罪不妥协

    的。相对的自然律则提出在有罪的世界之律法与道德的必需条件。例如绝对的自然律要

    求完全的自由平等。反之,相对的自然律则承认政权的强制,财产与阶级的不平等,奴

    隶制度,以及种种冲突的必需性。绝对自然律规定战争的非法,而相对自然律却承认战

    争为罪恶世界获取公义的必需方法。

    天主教的理性主义不只对自然律和原义二者作过份的划分,它同样地对自然律的绝对和

    相对两方面作过分的区别。然而这种区别却与实际的道德经验相符,为近代的基督教与

    世俗的乌托邦主义所忽略。所谓区别太过。乃是因为我们不能规定罪恶势力的限度,或

    那超越罪恶之理想的可能性。我们不能藉定义来决定何时我们应当接受自然与历史中的

    不平等为必然的命运,又何时应当否定它。我们也不能预先决定,在何种情况之下我们

    必须抵抗暴虐与不义,甚至不惜公然冲突。若将相对的与绝对的自然律两方面分别得太

    明显(有如中世纪的说法),那么相对方面的自然律所认可的各种社会冲突与不平等,

    必将为世人所接受。在相对与绝对的自然律之间,正如在自然律与爱律之间,就没有确

    切的分别了。这是因为灵性的自由与自然的必需条件是如此地交织在一起,而自由的健

    康与病态发展也是如此地互相牵连着,甚至要想立一些规律来划自然与罪性之间的某些

    方面的情况,而不为自由所要求的爱之律所波动,也不是可能的。

    然而天主教对自然律的这种区别虽过于武断,较之近代乌托邦主义者之完全放弃这些区

    别却要好些。基督教的理想主义者以为只要实现爱之律,即可将一切正义的规律体制完

    全放弃;他们不知道爱之律乃是站在历史的边缘,而不在历史之中,它是一种究竟的可

    能,而并非现实的可能。他们以为只要说服人不抵抗暴虐以避免冲突,即能实现上帝的

    国。他们不知道,世上的公义须如此依靠一种竞争力量才能维持。竞争势力虽有造成公

    开冲突的危险,但若没有竞争力量,则只能使弱者顺服于强者的意旨之下,而造成一种

    专制的缄默。

    十八世纪的世俗理想主义者将超越一切律法的博爱,加给那属于超越性而兼绝对性的自

    然律的自由平等之中,妄以为“自由,平等,博爱”就是自然律。这种实际上为超越一

    切历史的自然律之究竟可能,乃被他们认为不但是历史中所能实现的,而且是自然中的

    实际。宗教与世俗的理想势力之合流,已在今日中产阶级所谓自由进步的社会中把整个

    公义的问题搅混了,同时叫我们难于抵御那些由我们这颓废文明所产生的野蛮现象,以

    保障这世上的纯粹价值。

    基督既然是以超越自然的必然条件之灵性自由衡量人的地位,同时又发现人性的自由为

    罪所败坏,所以对于原义,即人在“堕落”以前所有的完全,而今仍保留下来作为罪人

    的律法,是否能终究成为历史事实这个问题,显然就不能给一简单回答。这个问题的种

    种方面与含义,本书下编将详加分析。这样的分析必须重行考虑到那曾于改教运动时提

    出,而今几乎已被遗忘了的一些问题。因为改教运动以前的基督教,对实现原义的爱之

    律这问题的答案总以为那对常人是不可能的,只有那得救,蒙“恩典”治好了罪的创伤

    的人,才有可能。改教运动更认真地认为罪在历史中的存在是永久的,所以坚持在历史

    的过程中不会有解除人的自我矛盾而完成历史目的之时期。因此主张神的“恩典”不是

    神赋予人的一种能力,叫他完成他的一切缺欠,而是神所施的一种怜悯,叫人的不安良

    心能得安宁,不管人的成就中仍有矛盾存在着。近代基督教思想之发挥,不但将改教运

    动的中心问题遗忘了,连天主教所保留的成圣和完全之说也消失了。结果是,新教对人

    性与人的命运的宽大说法,是和历史的悲惨事实,特别是当前的历史事实,显相违背

    的,正如近代化之各种世俗主张。

    改教运动之摈弃天主教的乐观主义,和近代抗罗宗思想之抛弃天主教和改教运动的人性

    悲观主张,二者之间的对照不过是表示基督教人性论的许多未曾解决的问题之一而已。

    关于人性问题,改教运动所抱的悲观态度及现代抗罗宗及世俗上的一般乐观主张,若与

    那较为温和的天主教学说比较起来,还是天主教的主张似乎比较明智而含蓄些。然而天

    主教的综合见解却为文艺复兴及改教运动的联合阵线所击破。文艺复兴以为人性与人的

    历史具有不可衡量的可能性,深觉中世纪教会对人的自由与命运一问题处理失当。文艺

    复兴对于这方面的看法虽不错,然而它以为人性中的善良性可以逐渐将人性中的罪恶取

    消是错了的。它的灵性看法所具有的基督教的末世论与古典思想中的理性主义的综合,

    是含着一种错误的进步观念。

    另一方面,改教运动认为人间的善恶分别在神的最后审判时是无关重要的,因为那时一

    切的善恶区别都被取消了,在神的审判台前无人能够称义;实现人间善德之一切可能,

    从低级以至高级的道德的与社会的成就,若与人性及人类历史中的自我矛盾比较,是没

    有意义的。这种主张可说是太过分了。

    文艺复兴与改教运动对人性的复杂问题所探索的,都越过了中世纪综合思想所理解的那

    限度。但是所发现的都彼此矛盾。近代文明对于人性问题所引起的一些混乱现象,即是

    由这未解决的矛盾而来的。另一些混乱则是由于文艺复兴的胜利完全凌驾乎改教运动之

    上,以致改教运动所有的各种卓见,只有在近代文化的隐流里才看得出来。

    文艺复兴和改教运动关于人性问题的卓见,如何才能发生有效的相互关系,就是本书下

    编所要讨论的一个主要问题。

    附注

    注一、见巴斯噶的思想集(Pensees,四○九段)。

    注二、见卜雷佛德(RobertBriffault)的Breakdown。

    注三、上帝之城第四卷第十二章。

    注四、阿奎那说:“罪性不能将人的理性完全取消,人若不具理性,则他也就不知罪

    了。因之,人性中的这种善是不能完全被废除的。”神学总论一编三卷第八十五题,第

    一条。

    注五、见忏悔录第七卷第十二章。

    注六、关于人性完全败坏的极端说法,可见之于信义会的协和信条(Formularyof

    Concord):“凡主张人性中关于神的灵性事件的一切善德未曾完全丧失,而只是大为削

    弱的教义,都同被摈弃拒绝。”

    注七、见奥斯堡信条第十八条。

    注八、巴尔特于述说人的罪境时,只承认“人是人不是一只猫而已。”见他所着Nein第

    二七面。

    注九、见哈那克(Harnack)的HistoryofDogma第二卷,第一七一面。

    注十、见卜鲁仁的ManinRevoli第五章第一节。

    注十一、这正是保罗下面这一段话的意思:“你称为犹太人,又倚靠律法。且指着上帝

    夸口;既从律法中受了教训,就晓得上帝的旨意:也能分别是非,又深信自己是给瞎子

    领路的,是黑暗中人的光,是愚笨人的师傅,是小孩子的先生,在律法上有知识和真理

    的模范。你既是教导别人,还不教导自己么?你讲说人不可偷窃,自己还偷窃么?”

    (罗2:17-21)。

    这一个挑战和整个近代文化中的自义倾向是有关的,近代的人以为他之接受正义与和平

    理想,正足以证明是别人,不是他自己,应当对当前的不义与冲突负责。

    注十二、近代文化中一切乌托邦式的谬见和感情上的错误这都由否认原罪那基本错误而

    来的。这种基本错误已在第四章中详细论到,它使近代人以为种种属于社会正义与国际

    和平的设施,即等于是人的德义。一旦这种种设施不能实现,或须经过严重的冲突才能

    实现时,近代人就由理想而转为灰心丧志;再不然就将失败的原因,归于社会中的某种

    特别团体,或是某种特殊的社会或经济的组织。

    罪显然有种种不同的程度,而且有些人和有些国家之“违背那从天上来的异象”,较之

    别人或别的国家更甚。历史上也有些特殊邪恶是由某种政治和社会的失调而来的。可是

    对这些邪恶,若不是有些人妄以为有某种特别社会组织,能够免除人类之违背他们本性

    中的天律,则我们可以作较为妥当的处置。至于某些人和民族所有的非常严重的罪,我

    们应当认识这些罪不过是人类的一般处境的严重例子,这样就可以更方便地加以制裁。

    近代自由思想与马克斯主义若非对道德问题束手无策,便是趋向于狂热行动。纯粹的自

    由理想往往陷于束手无策的危境中。它不敢反对罪恶,除非它能找到一种不涉过错的立

    场,可以作为行动的根据。这就是说它是始终不会有所行动的。有时它以为这种无所举

    动就是它所追求的那不沾过错的境界。另有一些自由主义者,以及多数的马克斯主义

    者,则以为他们已找着了那行动无过的立场,可以解决这个问题,因此他们则不免犯狂

    热的错误。在全部近代文化史中,特别是在最近一个时期中,人类在想要反对低劣而带

    魔性的文化以维护本身时所显露的极端脆弱与混乱,是由于他们对人性的误解而来的。

    注十三、参看史多福的DieAnthropologieMartinLuthers,第一一一至一一四面。

    注十四、贺弗曼(RudolphHoffmann)DasGewissen,第一百面以下。

    注十五、参看罗马人书二章十四至十五节:“没有律法的外邦人,顺着本性行律法上的

    事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法。这是显出律法的功用,刻在他们心里,

    他们是非同作见证,并且他们的思念互相较量,或以为是,或以为非。”

    注十六、休谟(DavidHume)说:“表示品质的形容辞,诸如乐易近人,天性醇厚,仁

    慈,感恩,友善,仁惠,乐善等是各国的文字所同具的,都是表明人性所能达到的最高

    德行。”见AnEnquiryConcerningthePrinciplesofMorals,第二段,第一节)。

    注十七、当然的,也有许多例子,表明好些通常为人所不赞成的行为,却成为另外某一

    群人的风俗;因为那种风俗的影响力与声势,那一团体的个人就以它为是。在这种情况

    下道德生活几乎可说是达到了人性的整个堕落。然而很有意思的,没有什么团体会赞成

    不加分别的欺谎,偷窃,或杀戮,因为这样作必使团体本身完全混乱。所以在人类的良

    心中,律法的相对性总是有一定的限度的。

    注十八、原义与罪的似乎矛盾的关系巴斯噶表示得最为圆满,他说:“虚荣盘据人

    心……凡要立论来反对它的人都希望他的议论圆满而光荣;凡读他的议论的人,则希望

    人称许读这议论乃是光荣。我写我的宗教思想时,也许具此希望,读此书的人也许也同

    具此希望。”见Pensees第一四九页。

    注十九、西班牙的耶稣会人刷热次(Snarez)对义战说明如下:“义战须具备三个条

    件:第一,宣战国须具合法的地位。第二,宣战的原因必须是正义的。第三,须用正当

    的方法,即是说,战争之开始,进行,和胜利结束,均须合乎正义”见氏着Tractatus

    delegibus,第一段九节。

    注二十、当前欧战(第二次世界大战)即是一例。德国的执政者说,德国的侵略行为乃

    是要纠正“凡尔赛条约的不义”。这种说法大体上是虚妄伪撰的,并且我们有那可以指

    出它不对的种种准则。但没有一种“最后的理性”可资控诉,来判决这一说法。关于这

    问题的判断是因地理环境和政治背景而异。甚至那些深知德国的侵略行为不只是为着纠

    正上次欧战后所订立和约之不义的人,对该和约中所有的种种不公道,仍不免良不安。

    注二一、威士奈(W.Wiesner)在ChristianFaithandtheCommonLife,Oxford

    Conference一书中所写的一章,就是信义宗拒绝一切以“自然律”或理性为行为常范的

    例子。

    注二二、加尔文对理性的态度,是介乎天主教与路德派之间。他的立场虽不一致,但可

    说较之天主教与路德派更能与事实相符。他说:“那分辨善恶和具有理解与判断力的理

    性,既是一种天赋的才能,自不能全部被毁,乃是局部衰败**,以致残缺不全。”见

    本集成第二部第四卷基督教要义(二卷,二章,十二节。)

    只是“一部分败坏”的理性,却说它所表示的“只是残缺败坏而已”,是不合逻辑的。

    但是这一个说法,至少接近了那以理性为自私之罪的奴仆,也同时为罪的判断机关的事

    实。

    注二三、见本书下编第四章。

    注二四、见本书下编第五第六两章。

    注二五、伊比克德(Epictetus)以下面的话表示这个意见:“一切事物,有在我们自己

    的权限之内者,有不属于自己权限之内者。属乎自己权限之内者乃意见,欲望,追求,

    厌憎,总之,限于自己的行为方面的。不属于自己权限之内者,即身体,财产,名誉,

    法令,总之,凡不属于自己行动者。……倘若你看清楚只是属乎你自己的才是你自己

    的,就没有人强迫你,也没有人要限制你;你也不会怪别人,也不会控诉别人作不会做

    一件违反自己意志的事;没有人会损害你,你不会有仇敌,也不会受害。”(The

    Enchiridion第一段)。

    注二六、马可奥热流(MarcusAurelius)的话如下:“若神明曾审议要将这些事加给

    我,我必以神明所加于我者为明敏的措施。因为以神的举措为轻率不慎是不可想像的

    事。倘若他们未曾就我个人方面去深加考虑,则他们一定至少曾对全局加以考虑;他们

    由考虑全局而以与全局利益相符之事加给我,我只有接受膺服而已。”见奥氏之默想录

    卷六第三九节。

    注二七、奥热流将斯多来派主张的两方面表明如下:“尔于期望形骸解脱之时,须深自

    安慰,也不要以解脱之迟缓为虑,须以下列两事为满足:第一,凡尔所遭遇的,没有不

    与宇宙自然之道相符的。第二,凡与尔的神及内心之灵相违的事,尔都有权不作。”奥

    氏默想录卷五,第十节。

    注二八、关于这一个问题马丁布伯尔(MartinBuber)的IandThou及伯带夫

    (NicolasBerdyaev)的SolitudeandSociety曾有深刻的讨论。伯带夫的议论因他的

    二元论立场而部分地被削弱了,他以为将别人的自我贬为对象之“它”,乃是人认万物

    皆为对象之堕落品性之一而已。因此,他将一切表面认识都认为是“堕落的”世界之一

    种表现——

    在这个地球上,我们确实只能带着痛苦的心情去爱,只能在苦难中去爱!

    我们不能用别的方式去爱,为了爱,我甘愿忍受苦难。

    我希望,我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球,

    我不愿,也不肯在另一个地球上死而复生!——

    陀斯妥耶夫斯基

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下卷 人的命运 第一章 人类的命运与历史
    人的本性与命运(下卷)

    人的命运

    第一章人类的命运与历史

    人类是陷于自然与时程的变迁之中,然而也不尽然。人为被造之物,他受了自然的必然性的支配;然而他也是自由之灵,他知道人的寿命有限,因此他倚靠着一种内在的能力以超越时限。他看“度尽的年岁,好像一声叹息”,他的生命短于一些禽兽。但人因预知死亡必临而有的感怆,乃是禽兽所没有的。人命有如“生长的草,早晨发芽生长,晚上割下枯干”(诗90:5-9);人对此无常的人生,或怀感伤,或故抱矜持而泰然处之,这事实正表现人与禽兽所处的地位不同。

    人之能趋越自然变过,使人有创造历史的能力,人类历史虽植根于自然的过程中,然而它是超乎自然因果律的决定结局,而不限于自然世界的迁流变异。它是一种自然必然性与人类灵性自由的综合。人所具有的超越自然变迁的自由,使他在意识中能够把握时限,藉以认识历史,也能将自然中的因果连续事象,重新安排,改造历史。“历史”一名辞之含义隐晦(既是时程中发生的事件,也是人所记忆和纪录下来的),正表示人的自由乃是行动和知识的共同来源(注一)。

    在人类的历史中,人的灵性总没有脱离自然的必然性之支配。然而在另一方面,人的心智总是能超脱有限的情势,想像到一种更为究竟的可能性。所以历史的冲突不必视为是常道;人能仰望一种将来的普遍太平以替代目前的这些冲突。所以历史是运行于自然和永恒的双方限度之间的。一切人类的行为,一方面是受自然的必然性与限制的支配,在另一方面,也是受人对那统治万变的不变原则所持的忠心的支配。他既忠于那不变的原则就想消除变迁现象中的偶然冲突成分,实现那永恒不变的权能对人生所规定的真实意义。

    在各种人生观中,我们可以依照它们对历史的态度而分别为两种。那认历史为有意义的一种,便以人生为启示人生真义的,也是向着人生的更充分的启示和实现而前进的。那不认历史为有意义的一种,把历史当作不外乎自然过程中的有限性,而是人的灵性所要超脱的。他们以人之陷入于自然中为“恶”之因,而认为人生的最后得救,乃是从有限的世界中解脱出来。前者以历史为具有无穷意义的,我们仍等待那意义的最后启示与实现。后者则相信历史本无意义;他们或以历史为一种受自然必然性所支配的秩序,而这秩序对人生的意义毫无影响;人最好是能够逃脱历史。

    各种文化对历史的态度不同,是由于它们对人在历史过程中所具有的超越性,以及人对本身所具有的超越性之不同估计而来的。有些人认为,既然超越自我的能力,是灵性的最高能力,所以人生的实现自然是使他从历史的混乱中解放出来的。人现在的一半沉沦一半超脱于自然的生活,必须改变为完全超脱。所以那些否认历史为有意义的宗教与哲学,都以人类所努力的目标是一种“永恒”;而那种人类所向往的永恒乃是以取消历史来实现历史。在这种永恒中,“万物不相分离,也再无一事一物见异于众而孤立,所以彼此间的委屈是不可能的”(注二)。

    那些以历史为表现人生意义的宗教对人类之一半陷入,和一半超越于自然过程及时限变迁之中的态度,是完全不同的。它们不以历史中的混乱为人类所必须从而解脱的邪恶。历史中邪恶之所以发生,乃因人类妄图否认或逃避历史中的变迁,要求一种为有限的被造物所不能达到的自由,超越,以及永恒和普遍性的地位所造成的。换句话说,是罪的问题(不问是隐然或显然的),而非有限问题,才是人生的基本问题。然而人的有限性一问题并未取消。那些宗教承认那处于历史过程中的人是太缺乏远见了,他不能辨别历史过程的完全意义,不管他的知识与能力所具有的自由如何成为历史过程的成分,他的实现历史意义的能力是很有限的。所以那认历史为有意义的宗教对人类历史与命运的当前问题的看法乃是:既然人类只能辨别历史中的片面意义,而所能辨别的意义,又只能片面地去实现它,那么历史的超越意义又将如何去显示并实现呢?这些宗教在近代的腐化趋势中以为这问题是可以简单解决的,它们相信历史的累积影响,可以给予软弱的人类以智慧和能力,来辨别并实现人生的意义。

    较深刻地承认历史意义的宗教却承认,不管人类所增加的智慧和能力到若何程度,历史必不能胜过人的有限性以完全实现人生;历史仍然一方面保存自然的必然性,而另一方面也能朝向着超越的“永恒”和超历史的目的前进。

    所以就上面这种宗教的本性说,它们都是具有先知性和弥赛亚盼望的。它们仰望历史中的某一点,又仰望一个超历史的终点,而那终点即是历史的末运,到那时候就要显示并完成人生和历史的充分意义。正如旧约记中所称“耶和华的日子”之乐观期望(这是为第一个作书的先知阿摩司所发现而加以批评的),这种“弥赛亚”的指望最初是由期望民族的胜利而生的。后来它们才逐渐认识人欲靠赖国家的野心和权势来否认并逃避人的有限性,适足以增加历史中的腐化因素,而从实现人类历史和命运的观点来说,这腐化因素竟成为历史的基本特征和永久问题。同时它们也承认历史必须被澄清被完成;而历史的最后完成必须包括上帝对人的那种谋使历史达于最后高峰的错误行为和企图的毁灭。

    承认与不承认历史为有意义的宗教之间的基本区别可以简单地说明如下:一个是具有基督的指望,一个是没有这指望。那些指望基督的宗教是以历史为有意义而仍在等候着历史意义的完全启示与实现的。那不指望基督的宗教或文化,对于人生的意义是从自然或超自然立场去解释的,这种解释使历史意义超越性启示成为不可能的或不必要的。例如在各种自然主义的学说中,现实历史中所有的那些超自然的历史远象都被认为是一种不可能的错觉;它们也相信自然性历史之接受超自己启示是办不到的;而历史意义的超越启示也是不可能的。更有相信人类的自由和超越自我的能力是无限量的,一直可以超脱历史的混乱而达到了纯粹的永恒。因此历史意义的一种超越启示乃被认为是不必要的。基督的意义在乎祂启示了神的旨意,这旨意在历史中统治历史。凡以为人超越自我和历史的能力是可以从人的有限性分开的,都以为待救的意义在本质上是救人超脱历史,所以人不必在历史中完全实现自己,或努力追求历史的意义。

    凡指望基督的宗教,都是以历史为处在一个超乎历史而片面被启示着的一个旨意与权能的支配之下,也认为历史是暗示着这意旨和权能可以有更清楚的启示的。人之所以期望基督,是因为他们认为那种启示是可能而且必需的。这可能是因为历史被认为是超乎它那必然的自然基础之上的。这必需是因为历史中的意义被认为只是片面而且败坏了的,所以必须被澄清被完成。

    就那根据有无“弥赛亚”的指望来解释世上的各种文化而言,只有在基督教相信那种指望已在基督身上应验了的信仰中,才有这种见解。若不依赖基督已被启示了的这种信仰,则不能从有无基督的指望上,来解释世上的各种文化;因为若不直接或间接包含那认为是已经得着了所指望的目的之信仰,人生与历史的意义即无从解释。那就是说,对历史若没有特殊的假定,即不能解释历史,而本书所有的解释,是根据基督教信仰的假设的。我们讨论人生问题是以基督教信仰上的解答为根据的。从这一意义上说,我们的解释,正如一切的解答,都不免采取一种信仰立场。然而它并非纯粹教条式的,而是企图分析那被认为是在历史的一种特殊事例上得着解答的问题和指望,而且也考虑到这些问题与指望何以在历史上不是人所普遍感觉到的。这样一种分析必须先探讨那以基督为“愚拙”而否认历史意义的文化,因为在这些文化中。既未曾提出那只有基督才能解答的问题,也没有存着那只有在十字架中才能应验的指望。

    第一节不期望基督的历史观

    天下没有一件事比没有问题而有一个答案更为荒唐的了。半天下的人以基督教所给予人生和历史的答案为“愚拙”,因为他们认为那必须由基督的启示来作为答案的问题并不存在,也没有那必须依靠基督的启示来应验的指望。这些人的文化既不领略历史的意义,所以没有弥赛亚的指望。它们不以历史为人生意义的根本可说是由两种彼此矛盾的人生观而来的。其一以自然的体系为最后的真实,人类的命运必须适应它。另一则从人的立场来看自然,觉得它若非混乱无序,则为一种没有意义的秩序,所以人须藉着理性,或人心中的一种高过理性的能力与统一律来逃避它。有些是兼采这两种看法的思想体系,斯多亚派便是典型的代表,它们否认历史意义的两种方法是将历史当作纯粹的自然,或是以它为一种败坏了的永恒。

    一限于自然的历史观

    从得摩克利妥到路克惹丢(Lucretius)的古典维物思想,较之任何近代的自然主义,更能根据自然的观点给我们一种一贯的人生观;因为近代的自然主义很少不是暗中地在它们的自然思想中包含着一种希伯来民族在圣经中所表现的人生观的,它们以自然负荷历史的意义,甚至以自然为历史意义的设计者(例如以生物的进化来承担历史上的进步趋势)。只有在古典思想以及那些恪守古典思想的近代派(注三)当中,才有人努力地在将历史局限于纯粹自然之中。

    企图将历史的真实性,局限于一种没有意义的自然过程中,可由古人对死的默思及反对怕死的见解充分表明出来。人之有死,正是证明人与自然界的有机关系,也是证明“人并不比禽兽强”,因为“都同归一处;都是出于尘土,也都归于尘土”(参传3:19,20)。况且死不只是表示人的有限性;那无穷无尽的生死相续,至少在某一方面是证明历史不过是自然界一连串没有意义的事象之重演而已。古典自然主义欲将历史贬为如此的简单说法。路克惹丢说:“试想在我们未诞生之前的往古的无限年岁,对我们是如此地无关重要。这正是自然向我们表明未来的光阴也复如此。这有什么可怕呢?有什么是暗淡的呢?将来岂不是比睡在床上更安全更无忧患呢?”(注四)。

    然而不问死是如何严酷的自然律,恐惧死亡却是人心中超自然成分的一种表现。怕死的心毕竟是证明人强于兽;因为怕死的心不只是由于人预知死亡之必临而来的,也是因为人想到并虑到在死之彼岸的一种真实境界。这两种忧惧正可以证明人超越于自然之上。人的能想到他本身的生存在自然中临终时的一种境界;这就证明自然没有完全包括人的命运。人之怕死,是消极地表明人的灵性超越于自然。人能想到在死亡的彼岸有一种有意义的境界,正如罕姆勒特(Hamlet)独自沉吟的话语所说的,“死了,睡了”,或者即指“作梦”,正是积极地证明人的自由是超越自然的。怕死之心正是初步地表明人具有创造历史的能力。

    古典自然主义以怕死之心为一种不必要的错觉,欲以此诱人逃脱死亡的恐惧。它提出两层理由:其一是人在历史中没有可怕之事,因为实际上并没有历史,只有自然的绵续和自然的重演而已。路克惹丢说,“倘若大自然一旦发出声音,它必指责我们说:‘必死的人阿,你有什么理由忧愁呢?为什么想到死就太息哀哭呢?……无知的人阿,为何不以人生为客旅,倦游之后,即安然逝去。……万物终必如此……万事毕竟不变,即令你万古常存,永远不死,也不过是再经历一些始终如此的万事万物罢了’”(注五)。

    另一理由是:在那可能的超历史的阶级中,正如在历史中一样,也没有什么可惧怕的,因为人并不超过他的现实生活,所以不须想到死以外的审判。以彼古罗说:“一个人能正确地了解死之无可畏,他于生必也无忧;只有愚人才说,他的怕死不是因为死已摆在眼前使他忧伤,而是因为死于未来能使他担忧。……其实那一切邪恶中最可怕的死,对人是算不得什么的,因为当我们活着时,死既不能见我们的面,等到死来临时,我们也就不再活了。所以‘死’与活人死人都是无关的;因为对活人死是不存在的,到了死时人本身就不存在了”(注六)。

    古典自然主义之必须诱人不要怕死,不只是将历史贬为自然的过程,而且在历史境地之外,否认有任何生命的真实境界,是有双重意义的。第一证明若没有超越自然的永恒感,就完全不能有一种(如孕育在怕死的心思中的)历史感。人既可以把时程中的连续事象纳入于他的意识之中,成为“片面同时”的感觉,就暗示着在神那里有一超乎人的理解能力之“全面同时”之感。人虽陷于历史之中,却有能力超越于时限的连续现象之外,这是暗示着有一种不受限制的超越能力,就是一种超历史的永恒性。

    怕死的心也证明历史中的道德方面,即善恶之辨,并不因义人和不义的人皆须进坟墓而取消了;不管诗人所说的:

    “尘土仍要安排同样的厄运,

    加给善人与恶人;

    义与不义的人,

    都一同为尘土所掩盖”(注七)。

    怕死的心也包括着怕罪恶的刑罚之心;即令想到死对人不加分别,仍不能取消这种恐惧。这种惧怕也不能因为说死后再无别的境界而被消除,因为这说法所想要止息的惧怕本身是表明人灵性中所具有高深之处,不能为自然所概括(注八)。

    总之古代自然主义想将历史贬为自然过程的一切势力都是错误的。它因为不承认历史的正确意义,所以取消了人生的意义。

    二为永恒所吞灭的历史观

    圣保罗说,“基督对于希利尼人乃是愚拙的”,因为“他们是要寻求智慧。”那就是说,要从历史中的一点或一端来获得历史意义之启示与实现,对当时的希腊人是没有意义的。因为他们是在追求智慧,所以不指望一个基督。他们因为在每人的心中发现了理性的原则,所以他们不需要基督。若是古典的唯物主义将历史贬为自然和时间过程,则古典的唯心主义与神秘主义欲图脱逃历史的世界,正是因为它们也如古典的自然主义一样,对历史找不出任何意义来。但他们在人身上发现一种古典自然主义所未曾发现的成分;他们认为人靠着这成分,是可以从历史中解放出来的。这所发现的乃是灵魂的心智原则,或说是一种更超乎心智的成分。总之,古典唯心主义与神秘主义,懂得所谓灵性的超然自由;但它们不知道这自由和时间过程的有机关系,只知自然与时间过程是人所要从而解脱的,并且以这解脱为人生意义之实现。它们只是想要从历史中得解脱,而不求人生在历史中的实现。

    在柏拉图思想中,心智的原则乃是解脱的机构。柏拉图说,“真爱知识的人所不断努力追求的乃是‘实有’,……那就是他的本性;他必不以那外表上种种色色的个别现象为满足,而却继续前进……精神不竭,意志不扰,等到他倚靠着灵魂中的同情和感应力而达到每种本体的真认识;他藉着这一种力量既与每一‘实有’接近而成为一体;既获得心智与真理之后,才能增益知识而过真实的生活;也才能止息努力”(注九)。

    柏拉图思想中的主要点乃是“尽美尽善的实有”,换句话说即“至善”,是属乎“不变界”,而不属乎“可变界”的(注十),“每人心中都寓有那种能力”,使我们能达到实有的世界,这即是说,历史的世界乃是一个低级的或幻觉的世界,“看得见的世界乃是囚牢”,“绝对的善”乃是那不变的本体,它作为这变幻世界的根基;只有那“理性亮光而不须借助官感”(注十一),才是人心中那使人可以达到纯粹的实有世界的力量。

    人类的心智既能无限地超越本身,而人的理性又能够忖想人类理性的事实(注十二),所以此种超越兼逃避历史的理性与心智的方法,终于趋向于一种神秘的方法,即是藉培养灵魂中一种独到的能力,甚至比理性还要纯洁高尚些的能力,来使灵魂与那“绝对者”联合的神人契合。所以在出世的和超历史的各种文化历史与逻辑,柏拉图思想想到了新柏拉图主义时代,就算是登峰造极了。

    在普罗提诺的思想中,心智与其说是灵魂中的理性原则,不如说是自我意识的能力。心智非但不考虑世界,而且也不考虑现象世界的理性原则。它只是考虑自己,直到它与究竟的“善”之“真实的实有”联合并成为它的一体;而那实有,“甚至不能说是具有心智作用”,因为若是这样说,“就会把它**了”(注十三)。

    心灵所朝向的永恒,乃是一个浑然的统一体,这个统一体终于将一切个性吞灭了。普罗提诺说得很明白,“心智世界”的永恒否定历史而不完成历史。他说,“心智的世界中没有记忆。连对于人格也没有记忆,也未曾想到自我就是那思想者。在考虑实有时,尤其当达于极端时,我们就不能同时知道我们的本身;思想活动乃是针对着所见的对象,而思想者与对象是一体的”(注十四)。所以生命的终极乃是否定历史,并否定历史中的自我。凡周旋于过程之内的,都永不能“具有本质”(注十五)。

    至于东方的否认历史意义的各种文化思想,是无须踪迹它们的逻辑的;道教,佛教,印度教与西方那古典的否认历史意义的传统思想之主要差别,在乎它们是从神秘思想方面,而不是从理性方面,去否认历史的意义的(注十六)。

    在西方的否认历史意义的各种思想中,从开初也具有一种肯定而不否定历史的理性色彩(如在柏拉图的共和国中),这正证明西方的历史在基本上具有两种互相冲突的倾向,最后成为希腊与希伯来两大文化体系的对立与联系。理性显然是历史中的秩序原则,虽然自然中的历史并不完全与理性的原则相符。而且理性也是人的自由之超越自然的象征,同时也表示人是陷于自然之中。因此只有那出世的神秘主义对否认历史之意义这一点是始终一贯的。

    古时希腊思想中的唯物主义与唯心主义,自然主义与超自然主义之间的冲突,部分地由斯多亚派的主张把它们联系起来,而所付的代价则是思想上的一贯性。因为斯多亚派从来不确知人所遵从的理性原则究竟是存在于自然中的一种秩序呢,还是一种人的自由的原则;也不知道人是依据自然,抑或依据人性所特有的理性原则而生存。辛尼加说:“人生的目的是要行动合乎自然,那就是说,既要符合人的本性,也要符合宇宙的本性”。“宇宙的本性”既包括有形的秩序,也包括人性中的自由,所以斯多亚派的这种基本伦理概念,根本就是混乱的。但斯多亚派的一般倾向,却是接近于古典自然主义的。

    在希腊古典思想的争论中,自然主义者主张理性原则深存乎自然之中,而理想主义者则认为理性是超乎自然而深存乎人的心智自由中。“理想主义在此一辩论中的胜利结果,虽然保证了自由,却须付恢复‘偶然性’与‘必然性’的代价,而此二者又再度成为那独立的物质体的功能”(注十七)。

    所以在古典的希腊思想中,总没有基督与弥赛亚的指望,因为人所必顺服的权威并非被认为是一半隐藏而未曾显明,也未被指望作更充分的显明。当时的自然主义者则认为自然是神,服从自然之神则须否认一切历史中的恐惧,盼望,奢望和邪恶。当时的理性主义者则以理性为神;而历史中的必然性与偶然性,从理性的观点看,仍然是纯粹的“机遇”,或机械的必然性,那即是说,历史本无意义,因它部分地存在于自然之中。在两者之中,都没有启示生命在历史中的究竟权威之必要或可能,也就没有充分启示人生意义之必要与可能。唯一的出路,若不是将人生的意义贬为比较上无意义的自然秩序,即是将人生转变为纯粹理性,即是纯粹永恒,使人生从这无意义当中解脱出来。

    第二节期望基督的历史观

    若人们对基督不存期望,则基督自己不能在历史中启示那隐蔽的神权,也不能启示历史的意义,那就是说,人若不认为历史具有潜在的意义,则所有主张基督实现历史的潜在意义和澄清历史中的混乱与障蔽之说,将不为人所信仰。所以“基督对希利尼人为愚拙”,古今如出一辙。基督也许“对犹太人是绊脚石”,却不是“愚拙”。对犹太人之成为绊脚石,是因为祂虽为他们所指望,却不是他们所指望的那种弥赛亚。我们必须肯定说,真正的基督必为绊脚石,那即是说,基督来是既要使人失望,又要实现指望。祂之所以要打断人的某些指望,乃是因为他们对弥赛亚的指望大都含着自私成分,若要实现这种指望就必把历史的意义弄错了。每一种弥赛亚的指望,都明里或暗里假定历史意义的应验必须依照那具有此指望的人民的心愿。

    因为没有基督的期望就不能有基督,这件事实使基督的特殊启示与整个文化历史连系起来。而真基督之不能为那所指望的弥赛亚这一事实,又把基督教与文化历史分开。为要证实这观点,必须更详细地研究各种对弥赛亚的指望的历史。

    一弥赛亚主义的不同阶层

    先知所提出,以弥赛亚观点作为历史性的解释,乃是希伯来宗教的高峰,尤其在先知的默示观点上,较之传统的希伯来律法主义更是如此。但是希伯来的弥赛亚思想,正如希腊古典思想之否定历史观的人生看法一样,并不是仅有的,它不过是那最深刻的,而不是唯一的弥赛亚思想。因为任何对历史认真的文化,都包含着相当的弥赛亚思想。这种思想之最明显的表示,可以在古代埃及,米所波大米亚及波斯各帝国中发现。即古时的罗马帝国亦有弥赛亚思想的色彩。当时人认为罗马帝国是含有整个的历史意义,所以努力将整个历史的意义与罗马帝国史连贯起来。古时希腊与罗马神话中的“黄金时代”之说,或是表明早期历史中的自然美德与纯朴已与后来的历史脱节;或是代表人类早期的原始情调以后逐渐进入文明,这种“黄金时代”之说,即往后罗马弥赛亚思想的根基。罗马人以为弥赛亚时代即是古时原始美德的恢复。所以那认历史之完成是在于恢复古代美德之说,是老早就开始了的(注十八)。

    要了解弥赛亚思想的逻辑及它与各种以历史为实现人生意义之文化的相同性,须将弥赛亚思想分为三个阶层:一、自我民族主义的弥赛亚观,二、普遍伦理思想的弥赛亚观,三、表现于先知思想中的超伦理的宗教思想弥赛亚观。这三种弥赛亚观都见于希伯来先知中的弥赛亚思想,而一二两种弥赛亚思想则见于先知前的时代。

    一、自我民族主义的弥赛亚思想:这种弥赛亚思想是期望着那表达这期望的民族帝国或文化的胜利。他们认为历史的命运是模糊的,而恐人生是没有意义的,主要的缘故是因为他们知道那代表人生意义的集体生活之民族或帝国是比自己所妄想的更有限。那代表人民心中的不安是以他们的仇敌为象征,所以实现人生的意义,即在于本民族或文化之胜过仇敌。这种人生见解和历史概念,虽代表历史文化的最下乘,而它在极高层的先知弥赛亚思想中却仍未消除。即是先知的弥赛亚思想,仍希望弥赛亚乃是保障以色列民去抵抗仇敌的。并且即在那拒绝民族自利主义的基督教历史概念中,这种成分仍未完全取消。在基督教信仰的历史观中,基督所保障的并不是一国一族的胜利,乃是上帝的权柄。但若不同时认为基督是保障义者以抗不义,保障信者以抗不信,则对于此种神的保障仍难置信。这在历史的解说中,是一种更巧妙的自私腐化,下面我们要作进一步的分析。不过此处要加以说明的,不只是最高的基督教先知思想不免自私腐败,极进步的文化也同样不免回复到以原始的民族自私主义解释历史,近代的纳粹主义便是例证。

    二、普遍伦理思想的弥赛亚观:在第二个阶层的弥赛亚思想中,历史的问题不再是某民族,国家或文化自身的无能,所以它所给予的解答也不再是自己国家民族对敌人的胜利。问题所在,乃是历史中的善的力量之不能胜过罪恶。它以历史的罪恶的暂时得胜为一种威胁,所以希望弥赛亚临格,使权力与公义结合为一,消除恶势力的威胁,予历史以意义。正所以说明弥赛亚思想中“牧者王权”的象征说法,这种说法不只在希伯来的弥赛亚思想为重要,在巴比仑和埃及的弥赛亚思想中亦是如此。

    那作王的好像牧人一样,他虽有王权,却是温和的。他的审判是极公义的,他的审判中兼有公义与仁慈,因为他“行审判不凭眼见,断是非不凭耳闻;却要以公义审判贫穷人,以正直判断世上的谦卑人”(赛11:3—4)。

    有人以为希伯来的先知将自私的民族主义的弥赛亚思想提高到普世的伦理阶层,并以历史中的道德意义为最重要;认为邪恶暂时得胜和正义的暂时失败为历史中的最大问题。诚然希伯来的先知大体上是有着这种弥赛亚思想的;第一个大先知阿摩司在当时的“耶和华的日子”之期望中,曾指责以色列人的民族自私。但若将先知思想与这一个普遍的道德观点列为一谈,那就错了;因为这一个道德观点不只是在先知前期的弥赛亚思想中即具有未成形的发展(例如我们前面已经指出在埃及,巴比仑,和以色列民族中都曾有这种趋势),而且正如往后所要表明的,在先知的弥赛亚思想中具有一个更深刻的成分,比大同思想之胜过民族主义还要深刻。

    道德主义的弥赛亚思想,因为期望权力与公义的最后和谐一致而胜过历史中的道德混乱情形,实含有那些认真追究历史意义之文化所具有的特别见地,与那些不认真追求历史意义的文化相对立,这一点是饶有意义的。

    期望一个理想君王的来临,即表示那蒙蔽历史意义的,主要上并不是自然中的反乎理性的偶然性与必然性,是一个作为历史特征的“权力”因素。威胁历史的道德意义之各种不义,大都是由一个意志之驾凌另一个意志,这种意志权力是自然所甚少知道的。诚然,自然中也有一种权力,例如群中之长者,或强有力的男性之领导权;而这种情形实为动物及人类社会组织所同具的。然而大体说来,自然中只知道生存的冲动之竞争情形,而不知道竞争的求权意志。

    权力乃精神的产物。它虽不能脱离有形的势力而存在,然而它不只是形体上的强迫而已。这一点由初民社会组织中不只有军人,也有祭司的重要地位,即可表明。

    伦理的弥赛亚思想之认识历史中的邪恶,基本上不是从自然中的偶然性而来的,乃是从特殊的历史现象,即是意志权力驾凌别的意志之上而生的,这样就发现了历史中的道德问题,乃是在历史的本身中,并非在历史与自然所发生的关系中,也不是在历史由于自然的偶然性遭受败坏而来的。

    但在伦理的弥赛亚思想中,对历史有一种更深刻的了解。它所指责的,特别是针对着那不义的执政者和“长老”。它认识不义之与公义是出自同一源头的,是从人群的社会组织关系而产生的。古时埃及的历史公案中,有一篇所谓“善辞令的农民”,其中描写一个农民指责大审判官说:“尔原是设来作为民之堤防,以拯民溺的,看哪,尔竟成了人民的洪水”(注二十)。这个指责不但指出一切政府的道德混乱,因为政府在一方面是执行公义的,另一方面又是危害公义的;同时也是深刻地承认历史上的基本矛盾,承认人类历史的创造性与破坏性是彼此交织在一起的,那组成社会而建立公义的权力,正因为它操权过度而产生不义。

    希望弥赛亚式的牧者君王之兴起以克胜不义,骤看起来有如变质的基督教政治思想所盼望的“贤明凯撒”而已(注二一)。伦理的弥赛亚思想之卒能避免此种肤浅作风,是由于它的弥赛亚指望中的超越性。那兼有权力与公义,威武与温柔,善良与仁慈的弥赛亚作王,决不是一个纯粹历史的人物,祂乃是神,降世为王。在埃及的弥赛亚思想中,有“厉神”(Re)亲身降世作王以伸张公义之说。这种超越的成分也出现于巴比仑和希伯来的弥赛亚思想中。

    认识只有上帝才能完全兼有权力与公义,即是了解权力的本身并非邪恶;历史中之权力之所以变为不义的工具,乃是因为它本身是社会中各种竞争的权势之一,即令它想要成为一种超越的权力(好比政府)来统摄并调和其它一切的冲突,仍不免如此。弥赛亚思想既然认识若不是上帝本身成为权力的统摄者,则不能消除与一切历史创造作为同来的自私腐败,所以采用神话的象征,对历史提出一种近代各种乌托邦主义所不知道的卓见。

    在另一方面,弥赛亚思想中的牧者君王之指望,是使弥赛亚主义与那否认历史意义的宗教正如与显有分别的错误历史学说一样有分别,希望由神的权能来干涉历史,以使世上人与人的关系达于理想和谐之境,乃是要人生的实现完成于历史之中,而并非完成于永恒之中。它并不因为历史是生机的领域而认之为邪恶的;而完美境界也并非是没有生机的一种从生命中提出活力后的永恒宁静。

    所以牧者君王之指望乃是那欣赏历史意义的宗教文化的高深表现。它的弱点所在,乃是它所希望的神与历史之打成一片是不可能的。因为上帝是一切权力的来源,而不是历史中的某一种权力的来源,所以祂才兼有权力与公义;若祂成为人世社会中的某一种权力,祂就不能仍然是善良而公义的。历史中的完全美善,只有放弃权力才能表明出来。但这一点必等到那被指望要来的弥赛亚,将弥赛亚的一切王权捐弃,而成为一个“受苦的仆人”,才能清楚表明出来。

    先知的弥赛亚思想未曾达到这一个答案。但先知的弥赛亚思想之伟大贡献,是在于它对历史意义的如此渊深的解释并非弥赛亚作王之说所能做到的。先知的弥赛亚观点了解历史是陷于一个必然的惨剧之中,即那在历史中担任特种使命的执政者或国家,常被试探着去犯那骄傲与不义的罪。

    三、所以在历史解释中才有了一种新的宗教伦理,这一种新的伦理只能从先知思想与弥赛亚思想的关系上加以探讨。

    二先知的弥赛亚主义

    希伯来第一个有书本纪传的先知阿摩司对当时盛行的弥赛亚指望曾作强有力的批评(注二二)。那段批评往往为人解释为先知拒绝弥赛亚指望中的民族自私之见,而赞成大同的弥赛亚思想。就阿摩司的思想来说,上述看法是对的;因为他毫无疑义地认为“以色列的圣者”乃是一位超越以色列人的私利的上帝。他曾预言别的国家要与以色列民同受审判(注二三),而且奉耶和华的名宣布,主的权柄不只在以色列民,也在列国的民中彰显。因此阿摩司的话说:“耶和华说,以色列人哪,我岂不看你们如古实人么?我岂不是领以色列出埃及地,领非利士人出迦斐托,领亚兰人出吉珥么?”(摩9:7)被认为是人类文化史上最先谈到历史的大同命运的,当然是对的。这一段话不是从一个民族的观点说的,而是从整个的历史观点说的。上帝乃万民之君。

    阿摩司的反对民族自私的话,更见于他所说以色列人的上帝要审判并毁灭以色列人;耶和华并不靠祂的选民的胜利来得荣耀(注二四)。那站在以色列的民族观点上的祭司却认为他的这种说法是对以色列的威胁。祭司亚玛谢谓阿摩司之预言以色列国将受审判,是因为他是出身于南犹大的(注二五)。所以阿摩司的卓见成为希伯来先知预言中的大同思想的渊源。从人类伦理思想史的观点说,以希伯来的先知运动为先知解释人生与历史意义之大同思想的最高造诣是不错的,即或我们必须承认先知思想中对历史的解释仍不能完全清除那民族主义和帝国主义的气味。

    然而专从伦理道德方面去解释先知的思想,乃是忽略他思想的真正高深之处。阿摩司之预言以色列人将受审判,只不过是他深切批评当时的乐观主义的弥赛亚指望所偶然达到的一方面而已。而当时阿摩司所指责的弥赛亚指望,是否限于纯国家主义,我们并不能确定。这指望或者也包含某些普遍性的成分。“耶和华的日子”可视为是上帝得胜历史中的恶势力,有如“龙”,“蛇”等象征之物所代表的(注二六)。无论如何,阿摩司在弥赛亚指望中所谴责的并不只是当时的自私而是当时的乐观指望;他对弥赛亚指望的批评并不限于本民族命运,却是包括人类普遍的命运(注二七)。在阿摩司眼中,历史原是一串连续不断的审判,先是审判以色列人,后再审判列国。以色列人之须承受严厉审判,是因为它是被选召去承接历史中的特殊使命的,但它却未能履行。以色列人在历史中的特殊使命并没有给它特殊的安全保障。反之,正因为以色列人自以为有特别的安全保障,可邀神的特别恩眷的那种骄傲之美,才必须受严厉的惩罚。

    若充分明了神对人类历史关系这一个含义,就可以看出希伯来的先知思想,与其说是人类道德史上大同主义的得胜,不如说是宗教史中的神之启示的开端。它之所以为神之启示的开端,是因为在人类文化史上,就在这里开始,不把永恒的神圣当作人的最高造诣之扩张与完或,不管是从某一民族的利益说,或是从普遍的大同命运说。上帝所宣布的道是要审判祂的选民,也要审判列国的。这就是说,先知最先明白历史的真正问题并非在于神的权力如何来完成人的有限。历史中的真正问题在乎人的一切骄傲与僭妄;只因人要掩饰自己的有限与偏私,所以使历史陷入于邪恶与罪当中。

    只有那不只审判一国,而且审判列国,认为万民都陷于骄傲与不义之中的神的话语,才能超脱任何从人的观点去了解人生与历史之意义的文化立场;这就是启示和与启示相称的信心的开始。神人中间的联系乃是信心,因为先知的主张与神秘主义不同,不想从人的意识深处去求那在历史上看不出的永恒与神圣。它藉着信心了解上帝的话语要审判一切人类的作为。必须倚靠信心的理由是因为人虽能超越自己去认识可能有神的道将审判他,但他自己却不能把审判的道说出来(注二八)。

    (一)先知主义与弥赛亚主义的关系

    希伯来历史中的先知思想与弥赛亚主义,后来在各种不同的复杂体中,包含着民族主义与大同思想两种成分,更加上先知思想中解释历史意义的新见解,那种见解是原来弥赛亚主义所不能解答的。

    与解释先知思想的进化观点相反的,先知思想中的民族主义与大同思想之冲突,并没有藉大同思想之逐渐得胜而解决。正如我们已经见到的,大同思想最初表现于第一个大先知阿摩司的预言中。大同思想并没有逐渐占民族主义的上风。先知约珥代表民族主义的扩张,而约拿一书乃是反对民族思想的。在以赛亚书中则始终兼有民族主义与大同思想(注二九)。在那些使希伯来的弥赛亚指望达于最高峰的默示文学书中,历史的顶点有时是人类的普遍复活(注三○);有时只在于以色列人的复活(注三一)。弥赛亚思想中的民族主义在耶稣的时候还是很强烈的,祂在旷野受试探时的第二个试探,大概是表明祂对弥赛亚指望中的民族政治运动的拒绝(参路4:5)。

    但是这个冲突不是先知的弥赛亚思想中的主要问题。主要的问题乃是那高尚的弥赛亚思想(即主张弥赛亚之作王,兼有权力与公义,可以解决人类的正义问题),和先知所见到万民万国都陷于违背上帝的罪这两个观点之间的冲突。按照先知的思想,历史意义的问题除了人类承受审判外,还有什么呢?那即是说,历史中的应许到底能不能完成?

    这个最高问题乃是先知弥赛亚思想所未能解决的问题。我们敢说,先知思想所表达的弥赛亚指望,不过是增益那在先知以先的弥赛亚思想中之伦理见解而已。指责君王,士师,和执政的人,说他们“在城门口屈枉穷乏人”(摩5:12),“吞吃穷乏人并使困苦人衰败”(摩8:4)。希伯来先知思想和弥赛亚主义中的这种论调,乃是后来一般对居权势者的骄傲与不义的急烈和道义上的攻击之渊源(注三二)。与这种正义主张相称的弥赛亚指望,乃是后来从大卫家中要兴起牧者君王的指望,在牧者君王之治理下,必能建立公义与和平,来胜过不义和斗争。而这种指望大都是用超越现实的话道出来的。在默示文学中更有了这超越的论调。它不再说到牧者君王,却以具超越性的“人子”代替之;而历史的完成竟成了历史的终极,因为历史的自然和有限的成分,到那时就被越过了(注三三)。换句话说,它始终承认不义和纷争之泉源,而且也承认历史中的道德理想是超越自然与有限性的限度的;但默示文学比先知的弥赛亚指望对这个认识更是深刻而显明的。

    然而弥赛亚掌权之说,虽逐渐进入超越的说法,却未能解决先知的理想所透入弥赛亚思想中的问题。先知思想的主要问题,并非一切历史作为所具有的有限性问题,因为那只是其中的一个次要问题而已。真正的问题乃是那先知所认识的一切历史都含有违背上帝的律法的一个问题。

    先知们相信在上帝面前以色列更为有罪,因为他们承受了上帝所赋予的一种使命,却妄想从这使命中去取得一种安全保障。根据先知弥迦的纪载,以色列民曾宣称:“耶和华不是在我们中间么?灾祸必不临到我们。”这种僭妄引起了一个可怕的判断:“所以因你们的缘故,锡安必被耕种像一块田”(弥3:11—12)。这种罪较比由权势而来的不义和由意志的竞争而来的纷乱之罪更甚。它是属于根本上的骄傲之罪(注三四)。

    以色列人之不能完成他们历史上的使命,先知虽认为是无法驾驭的命运,却不因此而原谅他们。就在这一点上,先知对历史意义的解释颇接近于基督教的原罪说(注三五)。

    认真说来,历史的终局并不是帮助义者战胜不义,或使有权势的人降低,使贫穷卑微的人升高,或使天下太平以解除历史中的一切纷乱的弥赛亚统治。只有靠着上帝的慈悲,使历史不仅仅是为施行审判,才能完成历史的意义。按照先知的意思,历史问题的解决不是在于表示上帝有能力战胜一切违背祂的旨意的邪恶,而是表示上帝满有慈悲,对世人不只施行审判,同时亦施行拯救。

    值得注意的乃是众先知最初虽只认识以色列人的骄傲的罪,但后来逐渐将这意思扩大成为解释整个历史的原则。世上万族都被认为违背了神的意旨。每一个民族都从神接受了某些特殊的使命,或享受某些特权而这民族却把这特权视为骄傲的根据,因此必须遭受最后的灭亡(注三六)。

    先知的见解到此为止,他们的弥赛亚主义对上述困难并没有解答。众先知不只说到神的忿怒的可畏以及那必有的审判,也肯定了祂的慈悲。但关于慈悲与审判两者的关系,他们却不明白。大体说来,先知对于这一究竟问题的认识在以赛亚书六十四章表示渴望神的怜悯上面,表达得最为完全:“愿你裂天而降,愿山在你面前震动。……但我们都像不洁的人,所有的义都像污秽的衣服……原来你掩面不顾我们,使我们因罪孽消化。……耶和华阿,求你不要大发震怒,也不要永远记念罪孽。求你垂顾我们,我们都是你的百姓”(赛64:1—9)。先知于发现“我们所有的义都像污秽的衣服,我们都是不洁净的人”时,义与不义的分别也就没有了。上帝要胜过罪恶的暂时得胜之信仰,却为下面的一个问题替代了,即上帝如何能够胜过世人的每种义行当中所含的邪恶,而完成历史的意义呢?历史中所隐藏着的上帝的治权,本需要在弥赛亚的王权中得到更圆满的启示,却仍然是隐藏的,不是因为神的权力未曾充分启示,而是因为神的慈悲和神的忿怒两者的关系,仍然是一个奥秘。

    (二)弥赛亚主义之无法解答先知问题

    若我们要明白如何真正的基督对那指望基督来临的犹太人反成了“绊脚石”,对那不指望基督来临的外邦人则为“愚拙”,而基督教的信仰为何因为祂正是那所指望的基督,同时又不是那犹太人所指望的,因此认为祂是真的基督,我们就必须知道为什么希伯来的弥赛亚指望(虽是能够由个别性的民族主义达到大同主义,而且对历史的完成必须超越自然的和有限的基础也已达到了充分的认识),从未曾与先知思想中所提出的问题完全相符。它的失败有下列两个原因。

    第一个原因是以色列人被掳前后面临窘困**的那些眼前问题,使他们几乎无法再想到整个历史的究竟问题,以色列民因为自己的罪而受神的审判,历史已执行了神的可怕的忿怒。但当他们想到自己的命运,看到执行神的刑罚的人比较他们自己更坏,他们就因这不合理的处置而心中困闷。众先知当然坚持着每一个骄傲的国家都要遭受报应;而眼前的历史情况遮掩了神的公义,先知的见解也无法改变这个历史中的不义情形。这即是说,那从上帝的观点来解释历史,认为世上的人类和国家都不够神所要求的公义标准的说法,对历史中的相对的善恶问题仍然未能解答,特别是在一种似乎是恶胜过善的情形下更是如此(注三七)。当处灾难之中,恶好像是暂时胜过了善而威胁着历史的意义时,那主张善在历史中必要胜恶的弥赛亚说,必然要占那终极期望的上风。处于被掳期间和被掳后的以色列人心中所思想的问题乃是“何以义人受苦而恶者得胜呢?”

    我们应该知道,先知所提出的终极问题之所以不能由先知的弥赛亚指望加以解答,还有一个更深刻的原因。这是因为那终极问题本身是对人的自义的一种打击。往后我们要看到基督教的信仰,在表面上虽承认这问题,却暗中对它有多少的否定(注三八)。人见到自己的软弱,知道自己是如此地陷于历史的变迁无常的过程中,甚至不能完成历史的意义,这是比较容易的事。至于人之妄想完成他所不能完成的历史意义,以至陷人类于凄惨的罪性中,只有神的慈悲才能解脱这一道理,却不易为人所了解。正因为这个原因,那最受人赞许的最高弥赛亚指望,乃是期望上帝帮助万国万民中的义人得胜,以替代那一国一族的得胜之主张。

    还有一点,即是能否以那不知答案的问题为根据,来合理地解释人生与历史的问题。先知思想中的最后问题,乃是弥赛亚指望所不能予以解答的。所以很自然的,它要回到那有答案的问题上。神的隐蔽权能必保证历史中的善最终必胜过恶,那是很肯定的。但不可确知的,乃是神的慈悲与神的忿怒如何联系,和整个人类违背神的旨意的困难当如何解决。

    特别值得注意的乃是默示文学如何处理这一个问题。在默示文学中,希伯来的弥赛亚思想达到了登峰造极,不管它的意象是如何狂热,而其思想所含的逻辑,却在这里很清楚地表明出来(注三九)。一般的默示文学都在仰望那“隐藏”的弥赛亚最后要显出来,那就是说,弥赛亚的掌权被认为是对神的隐藏的权力和模糊的历史意义作最后的表明(注四○)。大体说来,这最后的启示,即被认为是要证明上帝和义人的“是”。不义的人终必被灭绝;有些默示文学作种种想像的预言,以使人陶醉于胜利的保障中。然而那终极的问题,却似乎只是一种事后的回忆而已(注四一)。关于历史的究竟问题和那次要问题之间最值得注意的关系,在最后的,也是最深刻的一种默示文学中,即以斯拉的默示录,可以发现。在这本默示文学的神话式的异象中,那看见异象的人的问题都是些究竟问题,而神的回答都是从当时通行的弥赛亚指望中提出保证,来保证那看见异象的人。神告诉他义人终必得胜,不义的人终必灭亡,只是不义者的命运究竟如何,用不着他去操心。但这种回答并没有解决他的烦恼;因为他的问题乃是究竟有没有什么配得胜利的义人(注四二)。

    这本默示文学是写于(或至于是编于)基督降生以后,人们所感到的是它的问题总是对的,然而所有的答案却往往是错的。这正是表明希伯来的先知往往提出超乎他们本身的究竟问题,而却得不着答案,只因没有答案,所以要将这问题压抑下去。

    倘若我们要了解对弥赛亚问题基督教所提的答案,必须了解上面所说的背景;这样可以知道基督如何完成弥赛亚的指望,且同时使某些弥赛亚的指望归于幻灭,来保障祂自己的真正基督的地位。

    附注

    注一、参考提立赫(PaulTillich)的TheInterpretationofHistory,的第四部第二章。

    注二、见普罗提诺的Enneads第三卷第二章第一节。

    注三、近代有一些自然主义认为历史中的道德价值与“没有意识能力的突飞猛进”是断然相反,如罗素所主张的,代表一种与古代比较一贯的自然主义脱节的趋势。

    注四、见Dererumnatura,卷三,九五五-八○行。

    注五、路克惹丢的思想表现种种矛盾的倾向,它只给历史以极细微的意义,有时以历史为一退化的过程(见该书第二卷),有时则认为是启示进步(见该书第五卷)。

    注六、见路着第三卷,九二五-九五五行。

    注七、见杨译DiogenesLaertius所着的LuiesandOpinionsofEminentPhilosophers之以彼古罗致门尼洗书(LetterofEpicurustoMenaecens),原书四六八面。

    注八、见克洛(ArthurHughClough)着Easter。

    注九、威吉流(Virgil)认世人的怕死为自然中之一种刑罚。

    注十、见共和国(Republic),四九○-五○五面。

    柏拉图的思想,总是以许多心智的观念来否定那其实是历史资料的各种“错综纷纭的现象事物”的真实性,可是柏氏所着共和国一书,却对历史中的具体现象,表达了一种对立的看法。其实在柏拉图的思想中,以及一切其它的哲学或宗教中,都未曾绝对否认历史。印度教的波罗门阶级利用他们那似乎超越历史的优越地位作为一种控制社会的力量。他们那逃避历史的祭司技巧,正是他们所以把持印度社会的根据。

    注十一、见共和国五一八面。

    注十二、见共和国五三二面。以上所引证的都出于共和国一书,因为该书立场,恰如上述,乃是承认历史的具体现象。这一本脱离柏氏思想逻辑体系较远的共和国,仍不至于将柏氏的主要立场尽行掩覆,那是值得注意的。

    注十三、参考本书上卷第五章关于灵性与理性关系的讨论。

    注十四、见Enneads,第三卷十节。

    注十五、同上第二卷四节。

    注十六、同上第四卷八节。

    注十七、佛教虽是始终抱出世态度的宗教,然与那拯救众生解脱历史命运的主张,也有矛盾不一致的地方。大乘佛教思想则趋于入世主义,诸菩萨为要在人间世施行拯救,不惜放弃那对历史的最后解脱。

    注十八、见科克罕(CharlesNorrisCochrane)着ChristianityandClassicalCulture,一六七面。

    古典思想虽然对自然与理性有相当的了解,可是对历史的独特性还不清楚,这是科氏所指出的。

    注十九、罗马帝国的文学中,关于弥赛亚思想有最显着表达的是威吉流的诗歌。

    关于罗马弥赛亚主义与其它弥赛亚文学之关系,可参阅诺尔登(EduardNorden)的DieGeburtdesKindes,GeschichteeinerReligioesenIdee。

    注十九、参阅以赛亚第四十章十一节:“他必像牧人牧养自己的羊群,用膀臂聚集羔羊抱在怀中,慢慢引导那乳养小羊的。”又以西结第卅七章廿四节:“我的仆人大卫必作他们的王,众民必归一个牧人。”

    “易普危忠言”(AdmonitionsofIpuwer),即古时埃及的弥赛亚典故,对期望中的理想君王描述如下:“他使炎热转为清凉。他作为众人的牧者。他心中不存恶念。若羊群失散,他就竟日寻找。”见布锐斯特(J.H.Breasted)着TheDawnofConscience,第一九八面。

    在古时各大帝国的弥赛亚思想中,波斯思想在解释历史命运时,是最接近于超越帝国主义的自私倾向,而达于纯粹大同主义的。但真正的波斯弥赛亚主义,乃是琐罗亚斯德教,而琐罗亚斯德教乃是祆教的一种先知性的改革运动,所以说这种大同主义是一种先知的思想,而非先知以前的思想。这是希伯来思想以外的唯一先知性的弥赛亚主义。

    注二○、布锐斯特,同前一八九面。

    注二一、最近的例子即布克曼(Buchmans)所建立的“道德重整”运动。

    注二二、阿摩司指责当时弥赛亚主义的话如下:“想望耶和华日子来到的有祸了!你们为何想望耶和华的日子呢?那日子黑暗没有光明”(摩5:18)。

    注二三、刑罚临于大马色(摩1:3-5),临于非利士(1:6-8),临于亚扪(1:13-15),临于摩押(2:1-3)。

    注二四、“在地上万族中,我只认识你们;因此我必追讨你们的一切罪孽”(摩3:2)。

    注二五、“亚玛谢又对阿摩司说,你这先知哪,要逃往犹大地去,在那里糊口,在那里说豫言。却不要在伯特利再说豫言;因为这里有王的圣所,有王的宫殿”(摩7:12)

    注二六、参考厄特力(W.O.E.Oesterley)TheEvolutionoftheMessianicIdea第十六章。

    注二七、我们也和大多数旧约学者一样,假定阿摩司第九章第十一至十五节的一段乐观话语是后来加上去的。

    注二八、当然的,在历史中没有一件事的开始是确定的,连“启示”包括在内。不管先知思想中对神的超越性观念有如何严格的说明,布伯尔于其所着神的国(KoenigtumGottes)一书中却主张这个神的超越性观念是一开始就包含在以色列的一神主义中的。按照布伯尔的意思,以赛亚书(45:5-10)中那高度发展的关于上帝之超越性的概念,与十诫中上帝所宣布:“我是耶和华你的上帝,曾将你从埃及地为奴之家领出来;除我以外,你不可有别的神”(申5:6-7)的话的含义并没有差别。布氏说,“其中没有增减什么,申命记中的那个绝对的神,在以赛亚中更明显地表明出来”(原书八九面)。

    我们自然不能决定,先知的思想被搀入于先知前期的以色列的历史中,到什么程度。但布伯尔认为先知的思想从以色列的历史一开始即孕育着是不错的;若非如此,则后来充分发展的观念必不为人所相信。

    这整个问题之所以重要,是因为它显示了“自然”宗教,和“启示”宗教的辩证关系。整个关系是决定于人类的超越自我的品性。人既超越他的自我,就知道他不是他自己的生存中心,而他的国家,他的文化也不是历史的终极。这就是启示的自然立场。但人超越自己的地步,仍不够使他说明人生的终极,除非靠着信心,他才能领略上帝对他说话的声音,就是那对他说话,同时也指责他的上帝。

    注二九、以赛亚预言外邦人和以色列中的恶者之最后审判(赛17:9-14),同时也宣布对外邦人的审判,和以色列人的辩护(赛13:9;14:2)。在玛拉基书(3:18,4:3)和撒迦利亚书(第十二章),也可以发现一样的含混说法。

    注三○、诸如在以诺书,十二族长遗嘱(TestamentoftheTwelvePatriarchs),巴录启示书,第四以斯拉记中,都可见到。

    注三一、例如第二马加比书,摩西升天记,及以诺书的一部分均可见到。

    注三二、参阅赛3:16,5:8;弥2:1-2;何10:13;赛61:8等。

    注三三、弥赛亚作王时,将打破一切自然的限制,正如以赛亚书所说,“豺狼必与绵羊羔同居,豹子与山羊羔同卧”(赛11:6)。在以西结的异象中,平安和公义的指望,也带来一种改变自然的期望:“所以我必拯救我的群羊,不再作掠物;我必在羊和羊中间施行判断。我必立一人照管他们……我必与他们立平安的约,使恶兽从境内断绝”(结34:22-25)。

    注三四、参阅本书上卷第五,七两章。

    注三五、耶利米用下面的话表示他的悲观说:“古实人岂能改变皮肤呢,豹岂能改变斑点呢;若能,你们这习惯行恶的,便能行善了”(耶13:23)。以赛亚存一种更悲观的看法指出神的话对以色列人的影响。他以为神的道对以色列人的结果乃是使他们“心蒙脂油,耳朵发沉,眼睛昏迷”;这种灵性的顽固是不会熔化的,除非有审判的刑罚,“直到城邑荒凉,无人居住”(赛6:9节以下)。

    注三六、参阅以西结书廿六至三四章中对列国的一连串审判。

    注三七、今日我们若不幸看到暴力压倒民主国家,我们也必感到同样的困惑。无疑的,暴力若如此压抑民主国家,正可以表现民主文明中的弱点,就在这一点上,我们可以说,这乃是神对今日文明中的罪恶之刑罚。但问题仍是何以**得胜呢?何以那些比我们更**的人,作我们的审判者呢?在这种困惑之下,一切有活力的宗教,就不得不讨论眼前的历史问题,而不限于讨论最后的问题。不管对生命与历史的最后问题的见解为何。它总以为若要达到历史的逼近目标,非除灭暴力不可。

    注三八、见本卷五章至七章。

    注三九、那些不懂得希伯来的默示文学所注意的时限与永恒,历史与超历史问题的基本意义的世俗批评学派,都以为默示思想对于弥赛亚指望是一种腐败,而不是一种成就。

    注四○、以诺的显喻描述弥赛亚如下:“在太阳与天象,众星与诸天尚未造成之前,祂的名即在众灵之主面前被提到。……世界尚未造成之前,祂已被选择而隐藏者。”

    注四一、以诺书中有后来插入的几段,其中注重怜悯的必要,而不只提到审判。在所罗门的诗篇和以诺的显喻中都谈到审判和怜悯之间的关系那最后问题。参考威克士(G.Wicks)的TheDoctrineofGodinJewishApocryphalandApocalypticLiterature。

    注四二、参考第四以斯拉书(7:45):“我现在知道将那要来的新时代,要带给少数人喜乐,大多数人苦痛。因为我们心中充满了邪恶,叫我们与神隔绝,领我们于灭亡……不只是少数人,几乎是一切被造的人。”

    “亚当阿,你犯了什么罪呢?虽然是你一人犯罪,而堕落却不只是你一人,乃轮到你的后人我们的身上。我们既然犯了遭受死亡的罪,那所应许的永恒时代来临,于我们有何益处呢?虽应许我们有不灭的指望,但我们却濒于绝望的境地”(同上7:118-120)。
下卷 人的命运 第二章 生命和历史意义的显示及应验
    第二章生命和历史意义的显示及应验

    基督教向世人宣布,在基督里面,历代的指望都应验了。这自然是指着基督的品性和祂的一生事迹而言。这个宣布所特具的意义,乃是相信上帝的国已降临,或依照耶稣所说的,“今天这经应验在你们耳中了”(路4:21)。这也就是说,因着耶稣基督的生,死,与复活,人类所指望关于神之权柄的启示已在历史中成就了,祂的国度已建立了。由于那掌管宇宙的权衡和意志的这个启示,生命与历史,获得了真正的意义,这意义在向来是半隐半显的;虽然他们仍不否认,即使有了这个启示,上帝仍然有一部是奥秘而不可知的。

    这主张似乎是无理的(注一),但是在我们进而分析它的含义以前,必须先探讨生命的意义,历史的意义,和上帝的权柄三者间的关系。先知的弥赛亚指望曾藉上帝的权柄之启示与建立,来暗示那历史的意义之应验和显示。这一个指望很明白地将历史的意义包括在生命的意义之内,然而它间接地假定,生命的意义是超越乎历史的意义的。若是历史除了在那掌管并超越历史的神之权柄的启示中,不能获得意义,那就是说,不管历史具有多大意义,它也不能给予生命以充分的意义。人都陷于历史过程之中,也是超乎历史过程之上的。因人是陷于历史过程之中,生命意义的显示须从历史获得。又因人是超乎历史之上,生命意义的源头也必须超乎历史之上。

    这一个道理是隐匿于先知的弥赛亚思想之内的,因为弥赛亚指望中具有超越性成分。弥赛亚思想所仰望的,乃是一个内蕴于历史过程之中,而又超越于历史之上的上帝之充分启示。而且先知的弥赛亚指望中所提出的人类终极问题,并非是历史所能解答的。按照先知的看法,一切世人和每一历史阶段,都是骄傲而违背神的永恒旨意的;那就是说,只有神的超越一切的怜悯,才能克服这一个矛盾。

    生命意义超越历史意义的事实,只是隐匿于先知的弥赛亚思想中,而未明显表明,因为它所指望的“上帝的国”是降临于地上的,不过那承受神国之来临的,却是一个改变而被提高了的世界。先知的弥赛亚指望中之未曾明言,却在默示文学中加以补足;默示文学中明说弥赛亚的国度乃是一个“新天,新地”。而且特别重要的一点乃是所指望的弥赛亚国度来临时,一切过去死了的人都要复活,来参加这历史命运的完成。这是一个象征的说法,表明各人都被认为因着超越历史过程,而与永恒者发生直接关系;又因为人是陷于历史过程之中,也被认为与永恒者发生一种间接关系。

    基督教相信生命和历史的意义是在基督和基督的十字架中被启示应验了的,在某一意义上说,这信仰是将希腊与希伯来的人生观连在一起。它与希腊的人生观相符,因为希腊的解释知道生命的意义是超历史的;可是希腊的解释将历史搬开于意义的领域之外,人须依靠逃避历史过程以实现生命。在基督教的信仰中,生命是完成于历史过程之内的,即令不是全部在历史中现实。新约中的基督教信仰与旧约中的希伯来说法相符,因为希伯来的旧约相信生命是在历史中完成的,只不过基督教的信仰将那希伯来人所隐含的生命与历史的不同点,明显地表示出来。这就是为何基督教可以同时向“犹太人和希利尼人”宣传的原因,虽说它的信仰以希伯来而不以希腊思想为根据。基督教认为那全不指望基督降世的希腊人之为“愚拙”,较比那指望一种不同的基督之降世的犹太人之为“绊脚石”,是更愚拙更无知的。

    希腊人以基督为愚拙,因为祂在历史中启示永恒。只因历史也处在变迁的过程中,所以希腊人以为历史不能暗示或显出那作为历史根基的永恒意旨。并且人心中既然存有那超越变迁和有限性的永恒成分,所以任何关于永恒意旨的启示都是不必要的。像基督教信仰所宣布的,永恒意志与目的之启示既可能。也必要,那是在基本上承认人与历史问题的矛盾关系。就是说,甚至从人所达到的最高超越性来说,他仍然是太有限了,依靠自己是不足以了解永恒的。但是我们同时知道,人虽深陷于自然的过程中,但仍然可以不为自然所蔽,知道那超越人的永恒者是可能启示自己的。

    第一节耶稣对先知的弥赛亚主义的新解释

    基督教会的产生是因人相信耶稣是那应验历代指望的基督。但是基督教的信仰与先知的最高思想之期望是相反的。基督教信仰所接受的基督既与先知所指望的弥赛亚不符,也是弥赛亚思想所拒绝的。耶稣既在一方面应验弥赛亚的指望,而在另一方面又否定它,以此把它改变了,(注三)否则基督教信仰就不可能接受祂。

    在追踪耶稣自己如何重新说明先知的弥赛亚思想,我们的起点并非祂如何重新解释弥赛亚指望,乃是祂如何接收先知的弥赛亚传统主张。

    (一)耶稣拒绝犹太的律法主义

    福音中最明显的冲突,不是各种不同的弥赛亚主义之间的冲突,而是耶稣所用来解释祂的人生和使命的弥赛亚见解,和当日犹太人的律法主义之间的冲突。也可以说,耶稣与法利赛人的冲突乃是希伯来精神传统中的律法主义与弥赛亚主义之最后冲突。从希伯来民族有历史纪载以来,律法主义与弥赛亚主义就是并存的,有时互相冲突,有时则互相辅补。申命记的法典使律法为先知所用,予先知的见解以永久的法律地位。从犹太人的第二圣殿恢复以迄纪元后七十年圣殿被毁的时期中律法主义逐渐抬头,以致凌驾先知思想之上,所以当耶稣在世之日,祂所熟识的默示思想是间接得着的,并非由主持犹太政教的官方得着的。自然所谓官方与非官方并没有严格分别,因为法利赛派也有一种默示思想的倾向。

    律法主义这种宗教的历史观是静态的。在希伯来教中它深信领以色列人出埃及的上帝曾设立十诫作为神和祂百姓中间的约。因此这种律法思想可以代表一切将神的训诲归并于某种现实性法律的宗教。犹太人的他勒目法典对摩西律法所加的新解释,都是想要使原有的律法适合于各种新的现实情况。但是在律法上加上律法之举,并不能解决律法本质上的缺欠,那就是它不足代表神的旨意在历史中的启示。耶稣说,“你们藉着遗传,废了上帝的诫命”(太15:6),正是说明犹太长老们对律法的种种注解,已冲淡了神的律法的原有意义。

    福音书和使徒书信对于律法主义的批评是按照着先知的关于人生的教训,而不是按照律法对人生的解释。其中的批评不外下述诸方面:

    一、律法不能解决人的灵性自由问题。律法不能说明那最后的善,因为人既然超越自然,也超越自己,所以自然的秩序和历史中的规律都不能决定人生的最后常规。耶稣所谓“你们的义,若不胜于文士和法利赛人的义,断不能进天国”(太5:20),也许是这个意思。保罗书信中对人的灵性超越乎一切现实律法之上说了如下的话:“基督释放了我们,叫我们得以自由,所以要站立得稳,不再被奴仆的轭挟制”(加5:1)。那即是说,没有什么现实的律法,只有启示神的本性的永恒律法,才能作为人的常规。

    二、对于隐藏于人心奥秘深处中的复杂动机,是没有任何律法可以处置得了的。这正是耶稣在登山宝训中(太5:27-48)将律法扩张,甚至到了否定律法的地步之意,祂所不许可的不只有杀人,也有恨人的罪,不只有休妻,也有淫念的罪。实际上,这是认为社会所立的律法,只具有相对效用,真正的律法是超乎社会对人所能及的制裁的,是上帝与人中间的关系。

    三、律法不能制止罪恶,因为人的自由可以将律法变为罪恶的工具。人可以在表面上遵守律法,以掩饰他的恶意。“洗净杯盘的外面,里面却盛满勒索和放荡”(太23:25)。人也可以利用遵守律法来作自傲之具(注四)。耶稣的这些批评,或是说明律法不能表明最后的善,或是指出律法不能制止最后的恶,即人利用德行来作为骄傲的工具。凡此种种表明了基督能从人的自由的顶点,去了解人生和历史(注五)。只有在人以永恒的立场去窥测历史,在人知道生存的任何瞬息中的善恶的长阔高深,并且认识要将人生的生机限于某一种制度,或将生命的无限可能限制于某一种范围,都是无效的时候,这些批评才有可能。

    所以耶稣与法利赛人中间的冲突,乃是先知的弥赛亚主义和律法主义的最后冲突。近代犹太教思想中具有律法主义与神秘主义两种趋势,却没有强烈地承认历史意义的趋势。所谓历史观感只是回溯往事而已。近代犹太民族的希伯来思想中所仍然存留着的弥赛亚与默示思想,被逼着从世俗方面去找寻表达方法,诸如所谓进步的或马克斯主义的思想,以及各种异端运动,如哈西底主义(Hassidism)等。基督教是追踪先知的弥赛亚主义的传统的。当然不能说基督教思想中已完全除去了律法主义的谬妄。在一切生命与文化中,都有一种从法律中去追求那靠不住的安全,靠不住的正义,和肤浅的生命意义的倾向。

    (二)耶稣拒绝民族至上主义

    我们有时以为耶稣在先知的弥赛亚主义中之拒绝民族至上的成分,是他重新解释先知的弥赛亚主义的着重点,这种假定不免错误;很显然的,他对弥赛亚主义中那种把民族当作偶像的思想是拒绝的,虽然他在言辞中有时仍涉及民族主义,如同在他对迦南妇人所说的话中。他说,“我奉差遣,不过是到以色列家迷失的羊那里去”,这话不过是要测验那妇人的信心,后来他赞许她说,“妇人,你的信心是大的,照你所要的,给你成全了罢”(太15:24—28;可7:24以下),就表明了他的意思。

    好撒玛利亚人的故事显然是包含着弃绝民族至上的弥赛亚主张;在旷野中的试探也曾拒绝了以民族得胜为目标的弥赛亚指望(太4:1以下)。福音书中完全拒绝民族至上主义的言论,莫过于施洗约翰的话:“不要自己心里说,有亚伯拉罕为我们的祖宗,我告诉你们,上帝能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来”(太3:9)。这话是按照先知的最高大同主张,说明神对祂所选择的工具的自由运用,特别是对那些称为选民的以色列人,充分地反对他们那狭隘的民族至上的弥赛亚思想。可是值得注意的是,非等到保罗拒绝以犹太的律法作为基督徒所守的条件,并坚持外邦人有权利领受福音,以教会替代以色列人作为上帝的选民时,基督教思想就不能算为已澄清了那民族至上的看法。不管我们承认耶稣解释先知之道之拒绝民族至上主义是如何重要,若说这就是表明祂的弥赛亚主张的最后成就,就完全错了,虽说有些近代解释基督教的人(即那些把耶稣的生命和福音局限于一种道德上的成就的人)往往把祂的弥赛亚主张局限于这一方面。

    (三)耶稣拒绝以犹太人的弥赛亚指望解答先知所提出的问题

    我们前面说到先知思想中所提出的问题,是弥赛亚指望所不能给予适宜答案的;而问题也就一再地趋于暗淡,这一半是因为历史的厄运迫着他们为义人辩诉并反对不义的人,因之抹煞了那最后的问题;一半是因为先知思想中的最后问题贬损了人的自尊心理;而且那一个最后问题,在弥赛亚指望的范围中,是根本不能得到答案的。最后问题的造成,乃是因为不问人类的道德和宗教的成就到什么地步,人类的作为总是违反神的意旨的,这样,一到“最后”审判时,义人也就被证明为不义了。所以历史最后的谜不是义人如何胜过不义的人,而是如何将义中的不义,和善中的恶加以克服。

    先知解释历史所涉及的这一个谜,从阿摩司讨论各民族的骄傲开始,以至于全部先知文学都能见到。可是这一个谜,在耶稣以它作为重新解释弥赛亚指望的根据之前,始终是一件奥秘,只有部分地被启示出来。耶稣“末日审判”的比喻(太25:31—46),是把祂重新解释了的弥赛亚思想的逻辑,完全表现出来。那比喻的象征说法,想像一位作为审判主的弥赛亚之把义人与不义的人分为绵羊与山羊,仍然是表示默示文学中的见解。耶稣接受这种见解,似乎是说明历史的终极乃是保证义人得胜和恶人灭亡。可是祂加上了一层重要的新义,即是义人在审判台前的谦卑,不以自己为义。他们以悔罪的心来承受审判主的赞许,说:“主阿,我们什么时候见你饿了给你吃,渴了给你喝?什么时候见你作客旅留你住,或是赤身露体给你穿?又什么时候见你病了,或是在监里,来看顾你能?”(太25:37—39)。这样,义人痛悔自己的不义,深知自己不配承受奖赏,而不义的人却并不感觉到他们自己的罪过。然而义人和不义的人的分别是毫不含糊的。一方面是那些服务看顾同胞的人,另一方面是那些不曾服务同胞的人。但是那些服务别人的人知道了最后的审判,他们将被发现并未曾完全履行了人生的职责,而那些不曾服务别人的人却以自我为中心,并不感觉到自己的罪。所以照耶稣的看法,最后审判包括着纯道德和超道德的先知弥赛亚主义的双重意义。最后审判时善恶之分虽未被取消,但肯定义人也算不得为义。耶稣在与自义的法利赛人的冲突中就是说明了这个确信。与自以为义的法利赛人相比较,倒是悔罪的税吏可称为义,因为“凡自高的必降为卑,自卑的必升为高”(太23:12)。

    耶稣的弥赛亚主张之所以冒犯了当时的犹太人而被拒绝,这是一个主要的原因。祂的主张非但冒犯了全民族的骄傲自私,更严重的是冒犯了个人的自我中心。耶稣的弥赛亚主张冒犯了犹太人的第二个原因是在祂解释人生和历史意义时所说的话,“人子必须受苦”(可8:31)。这话将一个受苦的弥赛亚的观念纳入于弥赛亚的思想中,必然引起人们的忿恨,因为除了得胜的弥赛亚观念外,他们心中没有别的。“人子必须受苦”的意思,是由以但以理书和以诺书中的“人子”,及以赛亚书五十三章中的“受苦的义仆”这两个思想综合而得的。“人子”代表着从天而降的征服者和审判者,历史的命运是由他完成的。受苦的仆人原非象征弥赛亚;若是象征弥赛亚的话,也只是次要的意思。它也许是指民族,而不是指个人言。果然如此,它就是要在以色列人所受的苦难上面加上一层更崇高的意义,那就是说,以色列民族在世上的使命并不是要依靠寻常所希望的对别人的胜利去达成的,而是要依靠替别人受苦受难去达成的。宣布代表上帝的弥赛亚须受苦,如耶稣当时所云,正说明了历史意义之最后启示是“代人受苦”。但是,代人受苦的是神的代表者,而非一种历史力量,这代表者把历史中的混乱作最后的澄清,并启示了上帝统治历史的权柄。

    正如鄂托(RudolfOtto)所云,将以赛亚书中的受苦的仆人和默示文学中的人子两个思想综合起来,“并非耶稣死后某默默无名的教会为护教起见而逐渐发展出来的说法,……而是由于那知道本身已胜过了撒但,以使神的国度实际临格的主之原有的观念”(注六)。

    这两个思想的综合,并不只是两个原来不相关连的概念的偶然并合,一方代表真弥赛亚,而另一方代表假弥赛亚的见解。它确是一个重新解释历史意义的深刻说法。倘若历史意义之启示是由一个无罪的个人或民族替代别人受罪,那么它的意思必不外下述两点之一。它可能以代人受罪的爱为一种历史的力量,将逐渐胜过邪恶,因此不再算为是悲惨的。这是基督教中的自由派对十字架的一种乐观说法。按照这种解释,十字架所象征的爱的能力,在历史中虽以悲惨开始,却终于得到胜利。它胜过了恶。然而那受苦仆人的意思也许是说,那代人受罪的爱在历史中仍然是失败而悲惨的;但它也有它的胜利,因为它知道它终是正义与真实的。这一种悲观的看法使历史的罪恶问题仍未能得到解决。历史中的邪恶到底将如何克服呢?难道那使无罪的人受苦的恶者的权势将永远迈进吗?难道历史是“恶”的公然得胜,而“善”的胜利却只不过是内心的正义感之胜利么!历史终于要如此重演下去吗?

    根据耶稣的综合看法,受苦的仆人并不只是历史上的一个人物而已,却是神的代表,所以既能超越第一种解释的朴实乐观主义,也能超越第二种的纯悲观的看法。为世人的不义受苦的乃是上帝。祂亲自替世人担当罪孽。这就是说,历史的矛盾不能于历史之内得到解决,只有在永恒和神的境界,才能得到最后的解决。但是,那摧毁邪恶的永恒,并不是一个要取消历史中的善与恶,而将历史本身一并毁灭的浑然永恒性。上帝的怜悯要彰显于历史之中,以使历史中的人类知道他们虽然有罪,也有拯救。弥赛亚必须以祂的生命作为“众人的赎价”(注七)。

    所以耶稣对弥赛亚主义的重新解释,包含着人所不喜欢的两点,即在最后的审判日子,义人也将被当作不义,和上帝在历史中之建立祂的权柄和胜过罪恶,并非由于毁灭恶者,而是由于祂自己担当罪恶,我们必须注意,前面所提的两种思想,不只前者,即后者亦包括在先知的见解中,虽然它的明显表示不为人所欢迎。恰如那认为当最后审判时,义者与不义者的分别均将消逝的主张是包括于一切急进的先知们的历史见解中,同样,上帝须担当历史苦痛的观念,也包括在希伯来先知们的上帝观中;上帝是内蕴于历史之中,亲自照顾历史的,并非本身不动的推动者,居于永恒之中,与历史不发生关系(注八)。

    耶稣对弥赛亚的指望的新解释所引起的冒犯,不只使犹太人厌弃了祂,而且在祂的门徒中间也引起怀疑。彼得回答耶稣预料自己必须受害的话道,“主阿,万不可如此,这事必不临到你身上”(太16:22)。彼得的话可以预表教内教外的人对于基督教的真理所生的抗拒心理。耶稣身边盼望天国来临的小团契也不能明白这一道理,一直等到这道理已变成了历史的事实之后。甚至在变成了历史的事实后,这真理仍不容易为人接受。也非一经接受即算了事。基督教的历史乃是那基督的真理和世人所见到的所谓真理之不断对立的一部历史。

    (四)耶稣对末世的新解释

    先知和默示的指望都朝向一个将启示并建立上帝统治的目标,这目标将显示并完成生命的意义。在耶稣自己的新解释中,历史高峰中的这两方面至少有一部分是被分开了。所谓“上帝的国已经降临”和“上帝的国将要降临”这两方面的说法,即可表明这种分别。一方面因为那以往被隐藏的神的权柄已被显示了,生命与历史的意义也被启示了,所以历史已达于完成地步。另一方面,历史仍在等待胜利的弥赛亚之再度来临才能完全。耶稣将“受苦的仆人”与“人子”两个思想打成一片,实际上乃是将受苦的仆人的品性归于祂第一次的降世,而将得胜的人子地位归于一位以后要来临的,或者那是指祂自己,也可能是指别人(注九)。

    将弥赛亚之应验的两个方面分开,在耶稣思想中并不是新的。后期的默示文学都将弥赛亚的降临与最后审判,复活与历史完成分开,不归在同一时期(注十)。耶稣自己的解释诚然提到第一次降临的受苦仆人,已经胜过了撒但和罪恶的权势。但是最后的胜利则须等到“人子要在祂父的荣耀里,同着众使者降临,那时候,祂要照各人的行为报应各人”(太16:27)。“近代所主张的‘末世已经实现’之说,谓基督降世即实际应验先知的弥赛亚预言,将新约中所应许的弥赛亚再来之说,贬于不重要地位上,这种说法是应当加以反击的。新约中一连串的基督‘再来’之说,乃是了解新约思想和解释基督教的历史观点所不可少的”(注十一)。

    “上帝的国已降临”和“即将降临”之两方面的含义,乃是说明历史为一介乎两端之间的时程。耶稣的面酵和芥菜种的比喻,不问究竟的意义为何,自然不是说,那因祂的受苦与死的力量而进入历史中的上帝之国,要使历史逐渐改变到一种新的本质。与近代自由派思想之注重以爱为历史中的一种能力显然相反,耶稣并不认为福音的宣传可将历史中的罪恶驱逐。祂警告祂的门徒说,“不要因鬼服了你们就欢喜,要因你们名记录在天上欢喜”(路10:20)。受苦的爱进入历史后,仍是在历史中受苦。当然,因为爱是历史的规律,它也可以在历史中暂时得胜,因为人类的历史不能完全违反它的本身。然而历史真是与爱之律对立,所以耶稣预言善与恶同时在历史中生长迈进。在末日将到的预兆中,有打仗和打仗的风声,并假基督的出现(注十二)。

    我们既然认为基督以后的历史是处在启示历史的真实意义与完成那意义之间,和处在启示神的权柄与完全实现那权柄之间的阶段中的,就须接受历史中的内在矛盾的连续成分,来作为历史的永远特征。原则上罪是被克服了,但事实上仍非如此。爱仍当继续为受苦的爱,而不是得胜的爱。这个区别乃是一切深刻的基督教信仰所用以解释历史的基本,原则只有近代的那浅薄的基督教信仰,才取消了这个基本区别。

    对耶稣自己的解释,我们必须加上一个似乎是严重而实际不过是表面上的更变。祂期望在第一和第二次建立神的国度的那中间阶段是很短暂的(注十三)。保罗和早期的教会也跟着有了同样的错误,所以早期的使徒们以为在他们的时代可待主的再来,他们不免谬误而失望了。这个错误乃是人想到时限与永恒的关系时所不能免的幻想。末世的观念本来是代表着时限的完成和终止。因而变成为永恒的,但不免为人们从字面上去了解,以至于把它变成为时限之内的一件事。他们既然感到最后的应验将在现时临到,并很急迫地等待它的来临,所以就用岁月年代的话来表明它,因此把它变成为一种“逼近将来”的说法,使人觉到再来的应验,即在历史的眼前。

    我们于重新解释新约中“再来”的观念时(一切关于历史与超历史关系的观念,诸如复活与末日的审判等,也要如此,这是以后要说明的),必须认真地去看圣经中的象征说法,却不要按字面去解释它。若从字面上去了解一切象征的说法,则历史与超历史的辩证关系就被损害了;这样一来,就将历史的应验变成为另一种时限中的历史而已。若不认真去了解那些象征,也是损害圣经中的辩证说法,因为这样一来,所谓永恒就只含着一种毁灭历史,而不是应验历史的意思了。

    我们说这变更是表面上的,而不是严重的,是要使我们对于时程中的“阶段”观念,从施外次尔(AlbertSchweitzer)的阶段观念分别出来(注十四)。施氏以为耶稣的整个伦理与宗教思想,是根据这个即将再来的错觉。施氏以为耶稣伦理思想的绝对性是由于他相信“时间近了”。事实上耶稣伦理思想的绝对性,是与历史和人类的实际情形相符的,那情形即是:人对时限中的必然性和自然中的偶有性具有超越的自由,所以只有生命与生命在爱中的最后和谐,才是人生的最后常规。然而历史中的人生是不脱偶有性与必然性的支配的,而且人因想要逃避他的有限性和否认他的依赖性,就为罪所败坏了。所谓时间近了的意思,正是表明基督教了解历史中的限制与败坏不是人类的最后常规。

    这样以历史为基督第一次与第二次来临之间的阶段,是具有彰显人类生存的一切事实的意义的。在基督第一次降世之后,历史就部分地认识了它自己的真意义。人既然不能完全与他的本性相违背,历史也多少显示了这意义。然而历史仍不断地在和它本身的真实意义相违背,所以历史中的纯爱仍然不免是苦难的爱。但是若从基督的观点看历史,则历史中的矛盾不能成为人的常规。由基督徒的立场说,末日审判的意思是脱离那代表历史“标准”之“善”的相对性和“恶”的具体表现。所以福音中的那伦理的和宗教的绝对要求,并非与我们今生无关,虽然自第二世纪以来,教会中对于基督立刻再来的盼望只是偶然发生的。基督立刻再来之说,若被了解为象征的,也不算是乖谬;因为这个意思所表明的,乃是人生的每一时刻,不只为要成全生命,也为要促成死亡的解体。死的威胁要使人生变为没有意义的,除非人能“因指望而得救”,并如此了解人生,甚至人之陷于历史之中或超乎历史之上,都不能废除人生的意义。若能照基督的意思去了解人生和历史的意义,即能使人虽看见了眼前的混乱和将来的危险,也不致灰心丧志。这样,人将在一个稳定的观点上,认识一切暂时的安全必都为历史中的时运兴废,和死亡的必然临到所毁灭。

    这个信心在保罗的话中完全表明出来:“谁能使我们与基督的爱隔绝呢?难道是患难么,是困苦么,是饥饿么,是赤身露体么,是危险么,是刀剑么?……靠着爱我们的主,在这一切的事上,已经得胜有余了。因为我深信无论是死,是生,是天使,是掌权的,是有能的,是现在的事,是将来的事,是高处的,是低处的,是别的受造之物,都不能叫我与上帝的爱隔绝,这爱是在我们的主基督耶稣里的”(罗8:35—39)。

    第三节基督教信仰一位为人所盼望和所拒绝的弥赛亚

    与神的启示相称的乃是人的信心。两者的相互关系如此密切,若没有信心,则启示不能完成。神从基督的启示,神对生命与历史的权柄之启示,以及对生命与历史之意义的厘定,这一切都是除非倚靠信心领略即无法领略的真理。真理不是完全超出了人的理解之外的;否则基督就无法为人所盼望。然而真理也是超出乎人的理解之外的,否则基督就不会为人所拒绝。这是一个依靠信心才能领略的真理;但一经领略之后,信徒的心中就会感到他是蒙圣灵的帮助而领略的。这一种感觉是归结在下面这一句话中:“若不是被圣灵感动的,也没有说耶稣是主的”(林前12:3),同时耶稣在称许彼得时也提示这个意思,“这不是属血肉的指示你的,乃是我在天上的父指示的”(太16:17)。

    非等到信徒能全部了解基督一生的言行,尤其是祂在十字架上的死难,“作多人的赎价”的那壮烈奇迹,基督的启示即不能达于完全。这奇迹所包括的,不只是耶稣生平的事迹,也有那指望的历史在内。若不是历史上早有了指望,则基督不能成为基督;福音书中(特别是马太福音)之所以多记载关于先知预言得应验的事,即是为此,不过福音书中所载关于指望与应验的对等关系,不免过于拘守字义而近于机械。正是因为能从指望及其应验的立场来忖想基督的整个历史,然后基督教的信仰才能宣布说,“祂实在是上帝的儿子。”倘若基督的启示只是一种崇高的“上帝意识”,或人追求上帝的一种最高境界,或一种高尚的道德表现;或说基督是以祂自己的美德象征神的良善来向人启示(这些都是基督教自由派解释启示的说法),那么,这一个启示就在它本身的启示作用上完成了。它也就是一件历史上的事迹,或道德上的努力,是人凭着他的理解能力所能了解,并可用之作为发展人类智慧和文化的。但这种关于生命和信仰的说法,不是从严肃深刻地分析人生的问题而来的;它假定人生的问题不过是要发现什么是最高的善,来了解那“最值得人生效忠”的对象而已。因此它不能了解生命有处在有限之中且超越有限之上的两重意义,更不能了解罪的败坏是由于人想依靠自己的力量来逃避他的软弱,他的依赖性,和他的缺欠。

    凡以为藉着知识智慧的累积,以至德行的增加,即可以使历史解决它自己的问题,以及不知道历史与永恒的复杂关系乃是历史发展的每一阶层的特征的人,对基督教所宣布上帝在基督里已被启示出来的道理,就不能有真的了解。因此若有人问,为什么只能崇拜基督为神,而不能崇拜历史中的别的人物为神,或问我们怎敢说今后历史的进化过程中,不会再产生一更高的道德人物,更值得人的最高崇敬,基督教自由派思想是不能予以满意的解答的。

    一被钉十架的基督乃是上帝的智慧和能力

    基督教会之相信历代的指望已在基督里面应验,上帝的隐晦的权能已完全被启示,生命的意义已显示而且完成了的那种见解,在保罗那简捷的语句中有最贴切的表明。保罗说,这未曾为希腊人所指望的基督,“对希利尼人为愚拙”的,这不为犹太人所指望的基督,“对犹太人为绊脚石”,然而对于“那蒙召的,无论是犹太人,希利尼人,基督总为上帝的能力,上帝的智慧”(林前1:23—24)。约翰福音所谓“律法本是藉着摩西传的,恩典和真理,都是由耶稣基督来的”(约1`:17),也具有同样的意思。后者与前者差别甚微,而对基督的意义却作几乎相同的说明。

    基督里的“智慧”和“真理”,乃是那作为生命与历史之主的旨意,这旨意在历史中只是一半被启示,一半仍然隐晦的。基督教所宣布的乃是说这旨意现在是完全被启示了。基督里的“权能”和“恩典”,乃是那作为生命和历史之主的积极统治的表明,这权柄曾一半为历史中所实现的“善”所显示,一半为“罪”的反抗所掩蔽。基督教所肯定的乃是神的权能已如此地建立并启示出来,再也没有别的权势可以胜过了它。

    历史是不能以自己的立场来完全了解自己的,也不能靠自己的能力去应验自己,然而从这立场来看,在基督里的“智慧”与“权能”才能赋予生命以意义,且保证那意义的完全实现。

    至于那处自由而受捆绑,处有限而超越有限,且终于因这处境而被卖给罪的人,他们的问题从基督的启示所给予的最后答案究竟是什么呢?当然不能如近代一班感情用事的基督徒所相信的那样简单,以为上帝只是施怜悯而不追讨人的罪的上帝。这样感情用事地把新约和旧约中的启示分开,并未能解答任何究竟的问题。在新约中赎罪乃是道成肉身的重要内容。以基督为“上帝的本体真像”(来1:3),即是说在基督的生和死当中,那主持历史的神圣权能之最后奥秘乃得彰显;因着这个彰显,生命和历史乃得到真正的意义。

    我们知道先知们对上帝的忿怒和公义是确知的,而对于上帝的施行怜悯则并不确知。他们知道有怜悯,因为历史的过程表明了上帝的“长久忍耐”,而不只表示祂的忿怒。但他们不确知神的怜悯,因为怜悯似乎是和公义相违背的。有了怜悯岂不取消了公义么?直到人认识了基督里的“智慧”,这才将上帝的品格作最后的表明。神有超乎律法和审判的怜悯办法,但是这办法只有神亲自去承担祂的忿怒与审判时才能生效。

    所以基督之坚持人子必须受苦,很准确地演变成为教会关于“人子受难”即表示神的受苦的信条。神的受苦,一方面是由于罪之违抗“善”而来的必然结果;另一方面也是表明神的爱心,自甘承担罪的结局。基督教的传统赎罪观,即注重神既是挽回祭的献上者,也是挽回祭的接受者(注十五)。父差遣子到世上来赎罪;然而那必须挽回的也就是父的忿怒。神的忿怒不能因为神的怜悯而轻易取消。神的忿怒是世界的本体对罪的败坏的反应,是人的自私违反了生命律,(那律就是爱,)违反的结果是摧残生命。神的怜悯是表明神对祂的律法有超越的自由权,但并不是自由取消律法。神学中那些希望从商业上或司法上的比方,甚至如安瑟伦以前教父解释赎罪的主张(谓上帝降世,取了人的形像,为的是以此妙计克制魔鬼),都是想要说明神的怜悯和忿怒之连带关系的那一个似乎矛盾的真理。这种种说法虽不能尽为人所赞同,(而且有时不但未能说明这奥秘,反将这奥秘弄得更模糊了)可是没有一种说法是取消赎罪的中心思想的。神的公义与神的赦免是一致的,恰如父与子是同等的神一样。因为神的至高公义就是神的爱之圣洁。世人所冒犯的正是这爱之律。然而赦免与公义是两件事,正如父与子之为二而非一。神若不亲自在历史中承担罪的结局,就不能胜过罪恶,那就是说,除非将罪的严重性完全表明出来,神的怜悯就不能有效。罪之使神受苦,足以表明罪的严重性。人一认识这一点,就不能不感觉懊丧。没有这种懊丧则不能以悔罪的心接受神的宽赦。人既有了悔罪之心,既接受了神的怜悯和宽赦,才能充分了解他的处境并胜过这处境。正是在这种经验中,人才能了解他自己的有限,认识他在妄想逃避他的缺欠和依赖时所有的过犯,进而把握一种超自己的能力,这能力能使人的不完全得到完全,并洗涤他妄想自称完全的虚妄。

    必须注意的,神对众生具有权威,而人生必须依靠神的审判与怜悯才有意义,这真理的最后启示并不只是理性所能领会并加在人类已有的全部知识之上的另一件历史事实。它是必须不断以信心去领略的真理,因为这是一种超越各人处境的真理,恰如它超越整个文化一样。祁克果说得对:“赦免,若就个人与永恒真理的关系说,根据苏格拉底的逻辑,是一个似乎矛盾的真理。……个人必须感到他自己是罪人;不是从客观方面(否则就没有意义了),而是从主观方面深自感觉这是最沉重的苦痛。……他必须努力领会罪蒙赦免的意义,可是他因不能了解而感到失望。这个似乎矛盾的真理虽与他的理解相反,而他内在的信心必须把握着它”(注十六)。

    二上帝的智慧与能力的关系

    (一)智慧与能力相同

    按照基督教信仰所宣布的,那因着钉十字架的基督而对上帝获得的认识,乃是祂既是智慧的,也是权能的,祂既是恩典,也是真理;那即是说,不只是生命与历史因为找着了超乎它们本身的真实目的与意义而完全为人所知,而且也完全应验了。只要人内心得到了赎罪的真理他就能认识基督为能力与恩典。这样,他才能克制自己的懊丧与失望,才有自由可以过一种安宁和创造性的生活。智慧与能力之间的密切关系,常因教会之将赎罪论当作只是智慧的启示而叫人不易了解。倾向希腊思想的基督教信仰更是如此。我们须知希腊人之未曾指望基督,乃因为他们以为上帝不可能在历史中启示自己,因为他们看历史不过是时限的连续和自然的绵延;或因为他们以为上帝不必启示自己,人的理性即是人心中的基督。当福音被传扬于外邦人当中时,一般的趋势都是只接受其中那与他们的问题相符的真理。希腊人的问题乃是有限与永恒之间的关系,他们深信两者的鸿沟是无法弥补的。他们所借重于福音的。只是说永恒有限是可以沟通的。所以革利免说,“上帝的道成为肉身,好叫人从而知道人如何可以成为上帝”(注十七)。亚力山太的大神学家俄利根则根本认为基督乃是“自有永有的神和被造者”中间的中保,所以坡菲留(Porphyry)认为俄利根“表面虽是基督徒,……其思想则为希腊人的思想”(注十八)。

    希腊思想固执于有限与永恒的问题,所以当希腊人想利用这“愚拙”的福音时,有两个后果。一,他们费尽心力,接受一个非希腊性的思想来解答一个希腊人的问题。希腊的基督教信仰接受那认为永恒者已在历史中启示自己的说法。但它以为这启示本身的可能是解答人生的究竟问题,并不完全了解神的启示乃是神的怜悯与公义之奇妙关系,换句话说,是神的赎罪救恩。所以他们在神学上的特别错误,乃是太注重道成肉身论,而未尝顾到救赎论,至少是将赎罪论降到一个次要的地位。这种思想至今犹存在于某些天主教与安立甘会的思想中,有时候后者比前者更甚,因后者太依重于希腊教父的神学。

    安立甘宗的典型理性主义者芮希达(Hasting’sRashdall)以救赎论在奥古斯丁以前的教会中未被“热烈接受”,甚至“有时完全被忽略”而表示满意(注十九)。我们可以说,安瑟伦以前的基督教神学,每逢提到赎罪论时,除了叫人不满意的说法外,没有别的,(例如说上帝摆布魔鬼,“以基督为勾饵”让他吞噬),其原因在于这个救赎的道理在当时人的心中不算重要。希腊思想中的救赎论根本不切题旨,因为他们以为神在历史中的启示不必具有具体的内容。只要上帝能彰显祂自己,以消除那不相信神能在历史启示自己之疑心就够了。祂不必表明祂的忿怒和怜悯,因为在希腊思想中使人困惑的不是人的罪,而是他的有限性。

    在用希腊的见解说明神的能力和智慧的关系时,希腊的基督教思想发生了另一种错误。当希腊思想企图表明“上帝在基督里”和神以道成肉身在历史中显示自己时,它总是用形而上学的立场来说明这个真理。这样,就是将一个超乎一切人的智慧而只能靠信心领略的真理,变成为一个属乎人的智慧而且被归并于形而上学的系统中的真理。

    这种办法的结果可从早期教会关于基督论的神学争辩见之。这些争端终于产生了尼西亚及迦克墩两会议的信条,这些信条是为保障基督教信仰,以抵抗希腊思想的威胁,但仍沿用希腊的词语。希腊思想中以为受情感支配与不受情感支配间,以及时限与永恒间有绝对通不过的鸿沟那观念虽被摈弃,然而信条中说明神藉着基督在历史中启示自己的措辞,却将所要表明的意思部分地弄模糊了。这种倾向可由基督的两性论证明出来:当时的基督教思想欲藉两性论,一方面说明基督在世上的人性,另一方面说明基督所启示的神性。这个真理是属于信仰的,只能以象征来表明,一用本体论说明,必将它变成为一种玄想的道理。根据这些信仰的条文,基督乃是完全的神和完全的人。信条上说,基督的人性并不因为祂的神性而被减损,同时祂的神性也不因为祂的人性而减损。一切肯定基督具有神人两性的说明,就是说祂既具有有限的和受历史支配的品质,也同时具有永恒的和不受限制的品质,在逻辑上都说不过去。历史中的人物或事件可以象征一个超越历史的真理,可以作为那产生历史的永恒能力与意旨的启示源头。但是若说一个人是受历史的支配又同时不受支配,那是不可能的。可是这个逻辑上的缺点,还不如另一缺点的严重,那就是说,这种说法将信仰降为一种形而上学的理论,而不必由内在的信心来领略。这样,“能力”与“智慧”的关系就被摧残了,因为它对生命的最后真理所达到的,还不足以纷碎个人心灵深处的自满;那就是说,它那在变迁的时程中之有限的个人,尚未能消除其一切骄傲和权力的虚妄安全感;它不能使人灰心丧志,增加忧虑。然而必须有懊丧才能生痛悔,才能生信心;只有信心才有新的生命,那就是“能力”。

    (二)智慧与能力的差别

    不管上帝的“智慧”和“能力”有多么密切的关系(按照基督教的信仰,那是在基督里被启示了),不管基督教如何相信对生命意义若有充分了解,即可能达于生命的完全实现,而神的怜悯之充分显示乃在信徒生命中有恩典之增加;然而我们必须注意,基督教信仰之承认基督曾充分地启示了生命,历史,和上帝,比承认生命意义的完全实现更为清楚。基督教思想中的“能力”与“恩典”两观念是含混不清的。一方面它认为信徒能够照所启示给他的来实现人生。另一方面,人却仍然处在历史的有限性和罪的败坏中。上帝的恩典,一方面被认为是上帝在人心中完成人的缺欠的能力,另一方面,又被认为是上帝对人的怜悯;人要依靠上帝的怜悯,而不依靠自己的善工,才能胜过罪恶。按照基督教的信仰,历史之达于完全实现有两方面。一方面人因悔罪相信,就时刻与上帝有关系,也时刻实现生命,另一方面,人在等候生命的实现,“我们靠指望而得救。”这两方面的实现,与基督所解说的上帝的国是相符的,就是说上帝的国已经来到,也是快要来临(注二○)。

    三“上帝的愚拙和人的智慧”

    保罗称说在“钉十字架的基督”里所启示的真理,乃是“那总比人有智慧的上帝的愚拙”,乃是“奥秘的智慧,……这智慧世上有权有位的人没有一个知道的,他们若知道,就不把荣耀的主钉在十字架上了。”然而这个为人的智慧所不能测度的愚拙和智慧,对“那蒙召的”,却成了“上帝的能力,上帝的智慧”(林前一,二两章)。保罗这一段奥秘的话,扼要地说明了上帝的启示与人类文化的关系。十架中所启示的真理并非一种在人的文化中所能豫料到的真理,也并非人的智慧之最后造诣。人没有指望那真基督。人的智慧所追求的,是想根据人的片面见解去完成人的智慧。列国的骄傲,以及民族的,帝国的各种文化之骄傲,都不过是人原有的那骄傲,人欲从自己德性与事功来完成人生的意义,这样就模糊并败坏了人生的意义。

    若是人接受了基督,在基督里面所包含的真理就成为新的智慧的根基。这就是说,救恩的事虽然不只是一般历史的一部分,也不是历史的自然完成,然而它也不是与历史完全脱节的事。救恩的启示使历史有了意义。若说不是因为救恩的启示,生命就无意义,那也是不对的,因为生命与历史都丰富地提示着那超越它们本身的意义;但因为人的不圆满的解答才使这意义败坏了。

    靠信心所领略的真理,并非一种如老实人之依靠权威所相信的,或聪明人由本身经验推论出来的,因为它具有一种和聪明人及愚拙人的智慧相反的成分,特别是与聪明人的智慧相反的。当然它并非始终与经验对立。相反的,它表明经验,也藉着经验证实。人心的有限并不完全阻碍人之藉信心领略真理,因为有限的人心所有的自由,仍然可以使它超越本身,并认识本身的有限性。正因为人能超越自己,他才渴望上帝,也才流于偶像崇拜。所以人既仰望基督,也仰望那只是保卫我们自己而不保卫别的假基督。人心虽有限,虽为罪所败坏;人类一切文化虽都有根本的偏见,可是这一切都不能完全取消人的领略真智慧的能力。真理与德性是不能完全败坏的(注二一),人心中总留下一种要求真智慧,真上帝和生命意义之最后启示的愿望,而不只存着建立一个以自我为中心的有意义世界的罪性趋向。正是这一个留存于人心中的德性,才在人真正悔罪的时候显明出来。信心与悔罪所以能如此密切相关。是因为那为信心所领略而超乎自己本身的真理,使我们在悔罪当中,知道我们以前曾妄想要在自己身上来完成真理;而这一种悔罪的心也就帮助证实了那信心所领略的真理。这样,那真理对“那蒙召的”就成了“上帝的能力,和上帝的智慧”。这种在复杂的灵性深处的悔罪与信心的循环关系,乃是那以“恩典”为完成“本性”,或另一方面,将“恩典”与“本性”对立起来的各种神学学说,都有了部分的理由。新教神学认为人从自我的观点所领略的虚妄真理已成为一种循环,那循环必须被破坏,可是人自己却不能破坏它;根据这个意义,恩典与本性是对立的,而新教说法乃是对的。这样一来,领略那在基督里面的真理,都是一件奥秘的事,“不是属血肉的所指示的”。但新教的神学,特别是激烈的巴尔特神学,完全否认人具有任何与恩典的“接触点”,却是错了;既然人都存留着一点“原义”,人与神恩就有了接触点(注二二)。

    人从神的自我启示中所领略的真理,和从自己的理性经验所推论出来的真理之关系,可以拿人对别人的认识说明。我们之所以能知道别人,一半是由于观察别人的行为。但是人不像禽兽,他具有独到的,不能只靠外表的观察去了解的人格。我们了解别人内心的深处,一半要依靠假定我们自己内心深处的自我意识和别人的相同。但是别人人格的独到处,往往因我们从对自己的认识上去了解而曲解了。我们这样根据自己去了解别人,并妄以为自己的欲求,期望,和野心是和别人相同的,以此去了解别人,难免造成了一种在与人交往中的败坏。

    除非别人向我们说话,他的自我不能为我们所了解。只有那从他的超越自我的深处所说出来的“话”,才能将他的主体的我,而不只是为我们所认识的对象,表明出来。只有这种交通才能说明别人的特别行为之究竟用意。这行为往往含有一些矛盾,使它的意义带着一些奥秘。当一个人最后说话时,他话中的自我表示,可将别人对他的行动的一些错误观察澄清了。也可改正那由别人以自己的成见和意气来说明他所生的错误。那从他的自我启示所得的知识,和那由我们观察他的行为所得的认识,彼此并不完全冲突。只有在那超越自我的内心深处之我,与肉身中生活的我完全冲突的可能之下,两者才能构成此种冲突。那从我们观察别人的行为所得的认识只要不误解它,就不至于和那从他的自我启示所得的认识相冲突。最后,那由自我的启示而来的认识,可以补足那由观察行为而来的认识之缺欠。所以,自我启示的话语,一部分可以补充不完全的认识,一部分澄清混乱与矛盾,另一部分可以纠正妄见。

    就恰如那由信心所获得的上帝自我启示,和那由别的方面所得关于对“隐藏”的上帝的认识之关系。所以先知性的弥赛亚思想说,生命与历史都处于隐藏的上帝之统治之下时,并非宣布生命与历史没有意义,乃是说只要有比自然的体系更高更深的立场才能了解它们历史的作为中具有种种混乱不明的矛盾,只有在神的旨意更充分启示的时候才能明白;又因为人的解释含有罪的成分,所以必须加以纠正。人在认识上帝的事上,较之在认识别的人格的事上,所含的罪恶成分更为显着,因为在这件事上,人的骄傲不只是犯了以有限的我妄图了解另一个自我,而是犯那凭着自我妄图了解那永恒的根据,和生命的源头的罪。

    上面整个比方,包含着上帝的“位格”观念,那正是先知和基督教在解释生命与历史上与一般理性主义和泛神主义哲学不同的地方。当然一切人格都受观感的限制,不免发生自由与有限性之间的冲突,而这些缺陷都不能引用到神的身上(注二三),虽然位格的说法不能完全消除拟人的成分,然而仍不失为一个有用的比方,因为它一方面含有自由的高度,而另一方面有着一种对生命的关系,那正是先知和基督教的信仰所用以解释神对世界的超越与内蕴的关系的(注二四)。

    基督教的信仰认为上帝在基督里面的自我启示,乃是祂向世人所说的最后的话。救赎之道的启示诚然是最后的话,因为它启示那代表神的自由的慈悲怜悯,即是神超越祂自己的律法的最后自由权。然而这种神的自由并非妄用。它与上帝管理宇宙的律法之互相关连,乃是一个奥秘。所谓奥秘就是拯救的真理,即是上帝所启示的慈悲怜悯和祂的公义之间的关系。

    就人类历史以永恒作为最后根据这一点说,这启示之道一经说明,就完成了人类的不完全的知识。历史中有一些成份是指向历史中的那种“隐藏”的来源的。正因为这个缘故,历史是有意义的,但它的意义超越于它的本身之外。其次,启示之道能够说明历史中的矛盾,那就是说,历史是富有意义的,但它的意义常为空虚混沌所威胁。最后,上帝之道纠正了人之妄以自己为中心,并以此解释人生与历史意义的那种谬妄。因为这个缘故,我们才说启示之道是与人类文化相对立的,也才为聪明的人所认为是“愚拙”的。

    然而正因为它是超越乎人的智慧之愚拙,所以一旦被人接受,它就成为人生的圆满解答,成为真智慧。启示对于人类的文化和知识终非对立的。因它能补足人类知识的缺欠,澄清它的暧昧,纠正它的谬妄,所以对“蒙召的人”它就是真智慧。

    附注

    注一、保罗承认这主张是不属于理性的:在希利尼人是“愚拙”的,在犹太人是“绊脚石”;它是那比人的智慧更有智慧的“上帝的愚拙”(林前1:23-25)。

    注二、在新约中,希利尼与希伯来,神秘与默示的思想,当然并没有完全一致地归并起来,希伯来的默示思想也没有取得控制地位。大体说来,前三福音是一致地代表默示思想,而那占三福音思想主要地位的“上帝国”观念,乃是代表具历史性的默示思想的人生观。保罗思想中默示与神秘观点虽不免紧张冲突,但他却以默示思想为主。约翰福音中也表现两种思想间的紧张,却以神秘思想为主。约翰福音中的“永生”乃是前三福音中“上帝国”一辞变成为希腊化的说法。但是重要的是,约翰福音并非始终表明希腊的观点。其中保持着复活观念,即表明它与前三福音中的希伯来观点保存着有机关系。

    注三、生命的最后意义常是矛盾的,但却不是绝对矛盾的。就它之必超越那以自我为中心而建立的意义体系来说,它是一个矛盾。但它不是完全矛盾,不然它就不能取信于人。在这一点上,祁克果在下面所说的话是太过了:“凡几乎可能,可能,极端可能或很可能的事,乃是一种人几乎可以知道,或等于是知道了,或极似乎是可知的事,――却不是一件可相信的事。因为只有矛盾的事才是信仰的对象。也是唯一可信的。”见祁氏的ConcludingUnscientificPostscript(D.F.SwensonandW.Lowrie所译,第一八九面)。祁氏的见解与巴尔特的关于启示与文化之关系的学说两者间的关系是显然的。参考巴尔特的TheDoctrineoftheWordofGod,二二六面以下。

    注四、见路加福音(18:9以下)中关于法利赛人与税吏的比喻。

    注五、保罗对律法的态度约略包括上述各点,但加上了重要的一点,即律法没有能力。律法虽提出了一个常规,却不能予人以履行的能力。

    注六、见TheKingdomofGodandtheSonofMan,第二五五面。

    注七、鄂托要人注意,“赎价”在未取得商业及司法上的意义之前,即具有了特殊的宗教意义。它乃是指宗教上所用来除罪的一种献祭。同前二五九面。

    注八、“受苦的主”的意思,虽在旧约中隐含着,却未曾明显地表示于犹太思想中。孟特非阿(C.G.Montefiore)说:“拉比们以及后来的诸般犹太思想都完全否认‘受苦之主’的说法。或者因为这种否认,拉比思想的犹太教,对于受苦的问题没有扩大或超过旧约中所说的。拉比们有的亲身殉难,他们也钦崇殉难之举。但我们所知道,受苦中含有光荣的道理是他们所未曾提到。”见ARabbinieAnthology,导论四十一面。

    注九、那尔博(F.D.V.Narborough)曾着论深刻地分析这个问题说:“正如我们的主在今世接受了那受苦的仆人的任务,同样祂接受‘人子’的地位作为祂在来世的任务。”见那氏EssayontheTrinityandIncarnation(A.E.J.Rawlinson校本)第二章。

    注十、厄特勒(W.O.E.Oesterley)说,“旧约与默示文学中的‘末日’并非一定含着天地万物的末了的意思。何时末日来到亦未具体说明,但每逢提到末日,都是表明一个新时代将临以前的过程。”见DoctrineofLastThings一九五面。

    注十一、关于“已经实现了的末世”说之讨论可参看铎德(C.H.Dodd)的TheGospelandHistory。

    注十二、太24:6。耶稣所提到的末日的“打仗与打仗的风声”等说法,到了约翰的书信和启示录等书中,都成为那要在末世出现的“敌基督者”。这象征的话,若认真地体会,则将把一切近代自由分子所主张人类的“进步”即是“上帝的国”之各种解释历史的说法都摈弃了。关于这个问题将在本书第十章作详细讨论。

    注十三、“以色列的城邑,你们还没有走遍,人子就到了”(太10:23)。“我实在告诉你们,站在这里,有人在没有尝死味以前,必看见人子降临在祂的国里”(太16:28)。

    注十四、参考TheQuestoftheHistoricalJesus。

    注十五、参考奥连(G.Aulen)的ChristusVictor。

    注十六、见祁克果(SorenKierkegaard)的ConcludingUnscientificPostscript,第二○一面。

    注十七、见Protreprticus,第一卷,第八章。

    注十八、见哈那克(A.Harnack)的HistoryofDogma,第二卷,三四一面。

    坡菲留对俄利根思想的这个判断,并非公允;其实,俄氏思想是以圣经为根据的,特别见他所主张以恩典为哲学所不能供给的一种能力;罪必须蒙赦免;及反对希腊的永生不灭观念,注重复活的指望等。

    然而俄氏与一班希腊教父们,多数不把基督当作圣经中所说明的罪恶问题的答案,只以祂为人类死亡问题的解答。他们有时以为基督只补充柏拉图以及别的希腊哲人对宇宙及人生所已经提供的答案,有时则以为基督是那贯通历史与永恒间的桥梁,远胜于希腊的哲学。

    爱任纽虽不是一个纯粹希利尼人,却说明由基督而得到的救恩,乃是达到“不朽和永生”之道,而不朽与永生之达成,除人在基督里与不朽和永生联为一体外,没有别的办法。(见反异端第三卷,第十九章,第一节)。

    女撒的贵钩利所着的“大道问答”主要上是为驳斥那反对福音的两种希腊思想:即所谓有了哲理,无须基督降世和永恒者在有限中之启示是不可能的。

    注十九、见TheIdeaoftheAtonement,二○六面。芮希达以为基督教认为它的启示是最后的,诚然是一块“绊脚石”。

    注二十、本编第四,五两章对此问题将作更详细讨论。

    注二一、参考本书上编第十章。

    注二二、见卜鲁仁的NatureandGrace及巴尔特的Nein两篇文章。我以为辩论中卜氏的立场较为合理,而巴氏的辩论却获胜利;原因是卜氏在前题上接收了许多巴氏的假定,以致自己不能痛快发挥自己的立场。巴氏虽能证明卜氏之说的前后不贯串,却不能证明卜氏之说是错误的。

    注二三、布喇德勒(FrancisH.Bradley)对“位格”概念中所含的拟人成分有严峻的分析,所以他在“绝对者”的界说中,拒绝采用这个名称。见布氏着之AppearanceandReality,第四一三面以下,五三一面以下。

    注二四、巴尔特于讨论上帝时,虽反对用一切比方的说法,以说明神的品格,却不惜采用“位格”一概念。他用倒转的方法来掩饰他的比拟逻辑。他说人格的概念是由神的位格概念而来的。他说:“人格是表明主体的意思,不只是在理论上,即在伦理上,也是表明一个自由的主体;即是在与个性俱来的时程限制中,人还是自由的,他能自行处理他的生存与本性。我们若明白这个道理,就不能以那将上帝的道人格化看为是一种拟人论。问题不在上帝是否有位格,而是我们是否有人格。我们是否能在我们当中找着一个真能照人格的定义而称之为‘人’的人?可是上帝乃真是有位格的,真是一个自由的主体。”见氏着DoctrineoftheWordofGod,第一五七面。巴氏的理论所不能掩饰的事实,即是不管人的人格与神的位格比较起来是如何的不完全,他毕竟是采用人格的概念来比拟神的品性。除此之外,他能从什么别的地方去采取比拟呢?
下卷 人的命运 第三章 历史的可能与限制
    第三章历史的可能与限制

    基督教信仰认为那启示了上帝为超越于历史之上的基督,亦即是人性的完全常范。祂是“第二亚当”,也是“上帝的儿子”。祂在启示神的公义和怜悯的奥秘关系中,启示了那最后的奥秘,即神对历史的关系。这个启示澄清了历史的意义,因为上帝的审判保存历史中的善恶之别,而上帝的怜悯最后克服了人在各种道德企图上所犯的罪,那罪是由于人想靠自己虚妄的努力,以完成他生命与历史的意义而来的。

    基督为人性的常范,在祂身上可以看出人在历史中的最后完全。这完全既非在乎各种德性的总合,也非在乎不干犯各种律法的罪,而是在乎牺牲的爱之完全。那象征神爱,而启示神的完全并非与祂接受历史上的苦难不符的十架,也即表明人的完全是不可能在历史中达成的。牺牲的爱是超越历史的。它的超越历史并非如思想之超越行为一般。它乃是历史中的一个行为,可是它不能在历史中证明自己为是。从历史的观点来说,交互的爱乃最高的善。只有在一个人的爱促进别人的情爱的那种彼此的关切中,才能满足人群在历史中生存的要求。历史中的最高的善,必须与整个历史生机和谐一致(注一)。有关众人利害的一切要求,必须顾到,而且彼此和谐联系。就有限性的历史生存来说,为别人牺牲自己,乃是违反一切道德的自然标准的。

    而且从自然史的观点来看生命,为别人去牺牲自己利益的行为,在心理上说,是不可能的。若自我认为生命只是形体生存,则福音所宣布的“凡丧失生命的必要得着”的那个矛盾道德原则,就失去意义。只有在人知道生命是超越乎历史的有形生存之上时,这个矛盾的生命原则才有意义。所以耶稣所应许给那些跟从祂的人的赏赐,乃是等于“复活”。从历史中的道德观点来说,牺牲的爱乃超脱道德常范以达于“永恒”的一条路线。然而牺牲的爱却是一切历史中的道德关系所必需的;因为人若忧虑他的行为不能获得互惠的报答,则必无法建立互惠互爱的关系。若以获得互惠为一切行为的目的,则终不能达到互惠。所以牺牲的爱对互惠的爱有了一种似乎矛盾的关系,而这关系是与超历史和历史的一般关系相似的。

    牺牲的爱和互惠的爱的关系,不能算为仅是启示宗教所发挥,除了在基督里所有关于上帝的启示之外就不能为人所知的真理。严格分析历史中的道德问题,即显示历史是超越本身的,那就是说至善的远像总是超乎历史中的典常和可能的。因为这个缘故,人都以十架为最高道德常范之象征,甚至当他们对十架的宗教意义之渊深尚未能了解。人类的经验告诉我们,凡不仅关怀自己而也关切别人的事,必定引出一些不能完全按照现世的意义去求解答的果效,然而藉着十架的宗教启示,十架所包含的道德真义乃得表明。因为十架是启示着上帝和历史之间的关系,若没有这启示,则道德生活若不降为以自利为道德常则的功利主义,即将趋向于一种神秘的道德,只图逃避历史的缺陷而梦想着进入于永恒中的浑然一体的生活。

    第一节牺牲的爱与基督的无辜

    牺牲的爱对互惠的爱之奥秘关系说明了基督教所主张的基督无罪论。它也使那耶稣具有神人两性的教理在宗教和道德上都有了意义,以致不必从形而上学去求解说。我们之不能从形而上学求解答,从历代“基督论”的纷争即可证明,在这争端中基督教思想企图说明基督为完全的人而又超乎人性,可是都归失败。这争辩不知产生了多少异端,这些异端若不是损害了基督生命中的神性品质,便是将祂的人性弄模糊了。各种异端虽被正统的信条所更正,而正统的信条却免不了要犯形而上学中的矛盾谬误。既然神性的本质是不受任何支配的,而人性在本质上是受自然的偶有性所支配的,所以说,一个人身上具有这两种品性是逻辑上所不可能的。若说基督神性不支配祂的人性,或祂的有限人性不与那无限神性对立,更是说不通的。形而上学的理论,一开始即将神人两性作绝对的分别,所以神与人,以及历史与永恒之间的鸿沟,再也不能依靠形而上学的说法弥补的。

    上帝在基督里,特别是在十架中被启示了这一说的意义,在乎对神的爱(Agapa)的说明,认为神之陷于历史中正是因为祂超乎历史的结构之上。神的最后尊严,若说是在祂的内蕴于历史中的能力,不如说是在祂的超乎历史的自由,那即是说,祂是超乎真体的理性方面的。神的自由即是祂超越审判以施怜悯的权能。因为神的这个自由,祂进入了历史之中,承受了人类在他们的自由中所犯的过失和当受的苦痛(注二)。所以上帝的大爱即是表明神的最后尊严,也表明祂与历史的关系。

    这样看,基督那超越利害之上的牺牲的大爱,既成为人生的最高可能,乃是对神的尊严有着一种奥秘的,而不是相反的关系。历史各异端都否认历史与永恒的有发生关系的可能,若以正统基督教思想所用以驳斥这些异端的立场,宣示基督具有神人两性,即不免陷于矛盾。然而正统基督教竟宣示这种矛盾,因为基督教信仰往往超出了形而上帝的理论去了解神的大爱与人类的爱之间的似非而是的关系,而这种似乎矛盾的说法仍然能表明神的爱屈尊下降,以牺牲的作为胜过历史,而人的爱则在牺牲的作为中超越于历史之上。

    虽然基督里的神人关系不是矛盾的,而是似非而是的真理。神的爱之最高尊严,最后自由,和完全的超脱利害关系,只能在历史中以牺牲的精神(十架的爱)表现出来,因为它拒绝现实人生中的一切要求。它所表示的爱是(不求自己益处)的。然而一个不求自己益处的爱心是不能在人类社会中维持着的。它不但要成为别人的各种自私表现的牺牲品,甚至社会中最完全的公义制度,亦不免成为各种竞争意志与利害的均衡关系,凡不参加在这种均衡关系中的人,必然遭受挫败。

    基督的人性与神性的关系问题,并非如希腊思想所假定的在乎是否属于情感的,乃是在乎神的权能和神的爱如何能够完全相符。神除了在历史中放弃祂的权力,或说在历史的竞争中放弃使用权力外,就无法表明祂的爱心。在人间世的社会中,不管一个人是如何公平具有远见,他若参加人生中的竞争比赛,终不能达到一种完全超脱利害关系的地位;只有拒绝参加竞赛,他才能显出超越的爱(注三)。一参加竞争,即有一个自我的利益与另一个自我的利益彼此相对立着。

    基督教的信仰承认十字架为最后“完全”之象征,比神学中的理论说法所能表明的更清楚。因为基督教的信仰认为十字架乃是那超越了人与人的罪恶竞争的历史顶点;它并不努力要求将耶稣的每一个历史举动都与那“完全”之象征澈底配合起来。只有神学家才想根据形而上学或法律上的立场来解释这爱的完全。神学家一依靠形而上学的说法,即注重于耶稣为童贞女所生,以此证明祂的神圣的完全未为人性所沾染。这理论的缺点,可由天主教之必须主张童贞女玛利亚“无原罪成胎”之说加以证明。一个由母亲而生的儿子,虽然不因父亲成胎,在生机的关系上仍不能脱去人性,天主教的无原罪成胎说,只不过是避免这一个难题的姿态而已;即是退到万代的无原罪成胎的主张,亦无法避免这个污染。

    新教的自由派从道德方面去说明基督无罪论,此说在士莱马赫的基督具有完全的“上帝意识”的主张中表现得最澈底。但士莱马赫迫于自己的这种观念,以致毫无圣经根据地否认了基督“在一切事上都与人同受试探”,但却无罪(注四)的教义。士莱马赫所提示的,以为被试探即为犯罪,在某一意义上当然是对的,因为试探乃是一个忧虑的境界,一有忧虑,就不免生出罪来。而这种忧虑乃是随着有限和不安的人生而俱来的(注五)。因为这个缘故,我们不能说任何一个历史上的人的每一举措都是无罪的。只能说耶稣的教训,行为,与意旨都是一贯的。祂的道德教训乃是不问人世间的一切相对的和偶然的情形如何,始终坚持顺服神的旨意。贯澈耶稣的人生目标,就是施行上帝的大爱。祂的最高行为是放弃自我,不叫自己的意志作自己的主人,使生命完成于十架之上。若是耶稣的人生与教训不是与十架一致的,则十架在基督教的信仰中不能有如此重大的象征意义。但在另一方面,十架象征爱之完全,比象征祂一生行为的无罪更为清楚。我们若持道德的见解去解释无罪论,就不免流于律法主义,这样就是将基督的完全与无罪解释而行为上之合乎法典。但请问那法典的究竟性又如何决定呢?

    十架象征爱的完全,而那爱是超越历史中的公义与互惠的常范的。基督的爱是超乎历史之上,只求符合神的爱心,而不求与人的利益和生机一致。这种一致虽为历史中的美好目的,但它不是最后的常范。因为罪性的自私使一切人间的妥协和谐都变为偏私和不完全的。凡以这种些和谐为最后常范的,都不免在道德行为中发挥了自私的罪。

    凡根据形而上学或律法主义的立场去说明基督的完全与无罪的学说,都不能对人的行为有任何实际贡献。若说只有那一位绝对超越一切有限条件的神人,才能表明人类生存的常范,那么人一想到这道理而生悔罪之心,容易自鸣得意了。因为人类必须在有限的条件下生活,所以,凡不能适合人的有限条件的理想或常范,都将被认为不合实用的。

    其实,人虽受自然的有限条件所支配,却又不是绝对地受支配。人的灵性往往可以超越生命的自然条件;人的良心并不能划一条界线,以为凡超乎这一界线的行动,必将使人丧失生命或牺牲利益,所以是不可为的。人常有牺牲生命与利益的可能;同时他可以取得保证,即凡丧失生命的,必要得着生命。但这种获得不能以那受自然限制的历史作为衡量的。所谓得着生命乃是指灵性的完整言,它的实效只能在“永恒”中发生。只有在以超越历史现况去完成生命的观点衡量人生时,这话才有意义。但是只有信心才能如此地衡量生命,正如基督的完全只能依靠信心认识一样。欲将基督的完全当作一个简单的历史事实,可以用历史的标准与常范去衡量,乃是使一个奥秘的真理成为矛盾。十架所象征的爱之完全,既不能限于历史的限度之内;也不能因为它超越历史而视之为不足轻重。爱之超越历史,恰如历史之超越它本身。爱是人性的最后常范;只因为人性不完全限于历史之内,所以历史中没有人性的最后常范。

    这一切都是信心的智慧所了解的,但聪明人却不了解。各派神学仍不断地努力于各种学说,或把十架的权柄当作是维持历史的相对常范的,或把十架的完全与基督的无罪抬高,甚至与实情脱节。但基督徒的信心常能超越一切常识的规律和形而上学的理论,了解十架的完全所代表的,乃是人世道德的完成。

    十架所包含的道德意义彰明了历史的实际性格。只有在十架的宗教含义对人类历史所提出的问题已给予答案后,这种透识才有可能。有好些关于生命究竟的问题,非等到知道了它们的解答,是不能提出的。对这些问题若无答案,人就不敢作深刻的思考,惟恐陷入于灰心丧志之境。基督教相信基督为“第二亚当”,和常人一样,正是一种介乎自然宗教与启示宗教中间的教义。它之属于自然宗教,乃是说,严格分析人的道德生活,必多少显出在一切道德行为中有那超乎道德范围而达于永恒的路线。它之属于启示宗教,乃是因为人若没有信心,就不能追随那所包含的意义以达到它的最后结论。没有信心,人的道德生活必常徘徊于疑惑之中,以为“活着的狗,比死了的狮子还强”(传9:4),那正是说,一切道德感都受生存冲动的支配,而生存的冲动成为历史存在的依据。

    第二节基督的完全与历史的关系

    若对基督的完全与历史的关系作一圆满分析,其结果必说明基督教对历史的解释。关于基督教对历史的解释,有些方面已经论到,其余方面则有待讨论。然而在本章中对于基督教解释历史的要点必须加以讨论。基督教深信基督的爱在一方面启示了那支配历史的神之爱,同时也显示那历史的“不可能之可能”的人的爱;根据这个信仰,我们即可说明基督教解释历史的主要原则。对下列各端分别探讨即可达成此任务:一、基督的完全与原始人类上的无辜之关系;二、基督的完全与那作为历史本质的互惠之爱的关系;三、基督的完全与历史的终极,即人生的永恒之关系。

    一基督的完全与人类天性的无辜

    圣经上所说基督本质上是人,且是人性的完全常范,这教义见于保罗之称基督为“第二亚当”(注六)。基督的完全恢复了那亚当在堕落以前所具有的德性。我们前面已经提到基督教的神学对于解释堕落以前的完全感到困难,而所有解释往往是属于空幻的(注七)。但第二亚当之说,若认真思索,倒是对付各种混乱与空幻的主张的一种保证。基督教的思想虽不十分认识第二亚当说的含义,却了解除掉从基督的完全去体会人的可能完美外,就不可能说明那已经丧失了的亚当的完全。但是一提到这种信念时,基督教的必然推论乃是,基督的完全不只恢复了原有的完全,而且胜过了原有的完全(注八)。

    说堕落以前的亚当之完全无辜,只能由基督的完全使之恢复,是等于说人生只能藉着向往它那无穷的目的,才能达到它那原有的天真。这种解释历史说法所牵涉的那似乎矛盾的真理,已经陷入在对堕落以前亚当身分的解释――即认为他当时的景况既是“完全”,也是“天真”――的纷乱情况中。原初的良善既是生命与生命的和谐相处,未受自由行为的扰乱,就可说是天真的。因此我们有理由相信从爱任纽到黑格尔所主张的,以为原始的善乃是史前时期的一种境界,而历史中的德性与罪恶都是从它产生的。按黑格儿的意思,人的堕落乃是立德的必需条件,在堕落中人才产生了自我意识;而罪性的自我发挥乃是人与人在自由中达到和谐与爱的关系之前奏。所以那原来的天真无罪乃是没有自由之前的生命与生命之间的和谐。互爱互惠乃是生命与生命于自由范围之中的一种和谐;牺牲的爱乃是灵魂超越有限历史和罪性的限制而与上帝相处的一种和谐。

    然而正因为人性的卓越是在乎他的自由和自我超越,所以我们不能拿先史时期的天真来象征完全;因之,不问社会是处在何种的原始状态,或儿童是如何地尚未长成,在有史以后的人类中,总不能找到没有自由的和谐情况。一经有了自由,自然中的和谐就被搅乱了。因此我们不能指明堕落以前的完全是有它的固定历史时期的(注九);同时第一亚当所象征之生命理想,也不能始终只以“无罪”说明,却必须包含着某些“完全”的意思。

    从人类历史立场说,即在原始社会,人类相处也没有蚁群生活那种毫无磨擦的和谐。我们目前对原始社会性质的了解,远较十八世纪的哲学家们更多,他们以“自然境况”的说法,作为解释历史的社会发展的背景。我们知道原始社会在一方面是依靠合群本能与血统关系来维系的,在那种社会团体中,个人未能完全摆脱“原始群类”的意识(注十)。就这一个特征说,原始社会是以动物的群性和族类关系作为有机的联系的。它的历史必须被视为属于史前的。但在另一方面,我们知道没有一个原始社会不采取种种策略,谋达成那动物团体靠本性所达成的团结统一,并采用政制以团结社会。原始社会之藉着风俗习惯,严格地把个人约束于团体的规律中,不许脱离常范(不问此种常范的来源是如何反复无常),正表明原始社会对纷乱状态的恐惧。原始社会在团体的组织上没有自由,不是因为个人自由尚未发芽,乃是因为个人有了自由的感觉,而社会却尚未到具有运用这自由的能力,只晓得压抑它。甚至最原始的社会的弟兄之谊,亦不能完全是“天真”的互爱生活。只因自由之兴足以摧残自然的和谐,社会为着保存团体的团结,才想法抑制个人自由。因此在原始社会中,为求社会的团结,不免产生了专制的办法。再者原始社会与其他社会的关系原来无多,而所有的关系都是由冲突而开始的。所以原始生活的“天真”实包含着两种恶象,即人与人之间的残暴的征服关系,和社群与社群之间的紊乱的冲突。

    一有了历史,即有自由,而一有了自由,即有罪。然而原始社会中的互助之道仍然可以象征生命与生命相处的爱之关系。人类之终必具有一种向往过去的倾向,是有理由的;不管是从史前时期的整个人类说,或是从一个民族观点所想像到的原有天真醇朴的境界(即是以天真为后来在历史中所望达成的友爱之象征)说,都是如此。

    一加分析,小孩的天真,也同样显出是一个不正确的象征。婴孩入世时并未具一个业经发展的自我意识。他是维系在“原始群性”的家庭意识之中的。当他的自我意识发展时,他就显示一种自我中心,与原始社会的自足的意识相似。当他的自我与别人发生关系时,他更表现出操纵别人的倾向,和种种妒忌,正是显示他那正在发展中的自由意志,他所有的忧虑是随着自由而生的;同时他也表现了一些克制这些忧虑的失败举动。因此一个儿童并非完全天真无罪的,然而他的天真却是一切生命倾向于善良的不甚准确的象征。儿童式的天真之含混不清,在基督教的思想中产生了象征儿童天真的种种矛盾说法。耶稣则始终用儿童的纯良来象征上帝国中所当成就的完全;但自奥古斯丁以下的各正统神学家,却都认为儿童也沾染了罪的败坏,同样须待拯救。

    所以整个人类历史的性质都包含在基督教的“第一”和“第二”亚当的说法中。以史前时期的天真纯朴说明历史的常范就是承认人类历史生存中的一部分常范在乎自然中生生相处之道的和谐关系;以超历史的牺牲之爱来说明历史的最后常范就是承认人类具有超历史的自由,人类若没有这自由,则不能有历史中的创造作为。人类在历史中的一切实际成就,诸如较大的团体之创设,城市国家,民族国家,以及帝国之建立,都不克为人对人的暴虐压制所败坏,并为团体与团体的争扰所摧毁。所以历史中没有纯粹的道德常范;也没有逐渐澄清历史以期达成道德常范的指望。因此,那位典型的人乃是一个具有神的品格的神人,祂的牺牲的爱是为的要实现神的那永恒的爱(即是生命与生命的最后和谐),并表明其应该如此。然而在呈现那永恒的常范时,基督教思想对自然中原始的生命也有相当认识。基督教的信仰也领略那原始天真中的健全部分,认为那是创造的善功。但基督教对于人生及历史的解释是承认其中具有永恒的自由,所以不能以生命的常范把它局限于原始的天真中,却须将这天真与十架上的受难成圣结合起来。

    二基督的完全与历史的可能

    我们前面提到在基督里面所启示的上帝的品格和历史意义,对历史上各种文化及各种弥赛亚指望所建立的历史意义的观念,有着三重关系。一、它弥补它们领略历史意义之缺欠;二、它澄清一切威胁历史意义的妄见;三、它纠正人的自我主义从不正确立场而对生命意义所构成的谬妄之见。

    基督的完全,那象征于十字架上的超越之爱,对于历史上的道德成就恰好具有上述这三重关系。凭人的天然秉赋,以及凭他察究社会生活的必需条件,基督教以互爱为人类的道德常范。人从自己的经验和他的天然理性所要求的生命上的融洽一致,深知人生不应该有互相抵触的事,他知道一切自我内心的冲突,和人与人彼此间的冲突都是罪恶。在这一个意义上,一切自然宗教和道得伦理都知道“爱”为生命之律。至少,凡对社会现实生存认真重视,不图逃避现实,进入于虚无之境的宗教与文化,都以爱为生命的常范。

    十架的牺牲之爱超越了人类所已接受的互爱约有下列三端:

    一、牺牲的爱(Agape)完成了互爱(Eros)的缺欠,因为互爱常使个人从自利的立场上去看人生关系,只求自己的幸福而不顾及别人。一个人在爱别人时若不断地要衡量他能产生多少互爱,显然是未曾脱离本身利益,为别人舍弃自我。人当慎重地考虑自己的利益,就不免阻挡了那关切别人的心。亚理斯多德在讨论友爱的一章中,明白地说明了互惠原则的缺欠(注十三),虽然公平的说,亚理斯多德也有他对超越之爱的说法;在亚氏伦理学中的那个朋友,最后仍主张,并不是为着自己的利益,而是为着本身那超越的性灵的“愉快”,所以必须重视别人的利益。

    休谟也很清楚地提示了问题的所在(注十四)。他首先想像人类历史中有了互爱,就可以不需要社会为防制私利而设的对各种公道制度的防卫与制裁。他说,“假令人类生存的必需条件仍如今日继续下去,而人们胸怀豁达,充满友爱与仁厚,甚至人对人也都慈爱关怀,视他人之利益一如本身之利益;那么处此情况之下,人类的扩大了的仁惠友爱,将使公道制度之各种设施成为不必要的;产业上之划分疆界,权利义务上之划分界限更是不必要了。若我知道别人已激于爱心,努力为我谋求幸福,并且除非他自己受损比我的受益更大,他必自动地去行我所要求的,我又何必再去求人应许加惠于我呢?……若我心中对人我间的利益不存畛域,则我与邻舍间的田地又何必有此疆彼界之分呢?只有与邻人分受忧乐,视人之忧乐如己之忧乐。……如此则天上一家,大家过共同生活凡物公用,无须计较产业了。”

    这里所说的是上帝之国中完全的景象;值得注意的是休谟以家庭生活中的实际成就来说明它。他说,“我们知道家庭的生活很接近上面所说的境界;家庭中的人彼此相爱的心越强,则越接近上面所说的境界,直至产业与物权的界限都归消灭。”可是休谟并不了解互爱与牺牲的爱之间的相反相成的关系。他确以为只有“从爱之交互运用于人类社会生活中”,才能保持爱的效用。因之,若完全交互的爱仍不能根据爱的圆满效用保持自己,若“人的隐藏的私心重行返回”,以致无法保障自我以防制他人的自私所造成的社会不利,那么,连那些“不善思索的狂热者流”,亦将为事实所说服,而“重行赞成设立社会制度,并分配产业。”

    休谟的用心是对的,他坚持即令人是自私的社会道德的原则必须追求人生关系中的最圆满的可能和谐,事实上人仍然拥有保障公义的制度,以阻止彼此间的自私行为。甚至今天我们中间的不慎思的狂热者,如基督教的“爱心至上”者,虽然以牺牲的爱为人类历史生活中的一件可能的事实,却仍然愿意利用公义制度的种种设施。但休谟不了解历史中所有的互爱的成就,并不如他所提示的是由于冷静地计算社会实利所达成的。因为一经计算,人就感觉到那“隐藏的私心”的危险,而对友爱的发挥踟蹰不前。

    历史上关于发挥友爱的举动,确有连篇累牍的记载,这说明圣经所警告“你们若单爱那爱你们的人,有什么赏赐呢”(太5:46)的话与历史的实际是相符的;因为纯粹的爱心之不计较互惠乃是使人发挥新的友爱的力量。由此所生的互惠关系却应该是不求而得的自然结果,而不当是开始时的预期结果。互惠是不可靠的,它不足以作为鼓励对人发挥友爱行动的动力。根据基督的道德教训,牺牲之爱的动机始终是与上帝的旨意相符的:“这样,就可以作你们天父的儿女。”所以人间实际上所成就的和谐,都是部分地由永恒者得来的(注十五)。

    在历史上成就更普遍的友爱,以及发展更圆满的互惠关系的可能,是没有限度的。文艺复兴与开明时期的理想与期望,至少在这一方面是对的,它们均能了解基督教所相信的关系上帝国的大爱,乃是在人间发展更完全的友爱的一个无限的本源。人类的良心对于各种不义的社会,诸如战争与奴隶制所生的不安感,即足以表明按照基督教的感觉,人类必须由亚当时期的天真,进入基督所代表的完全,从那无自由的生生相处的自然和谐,进到上帝国中之完全的爱。保罗所表达的普遍的爱的远象乃是:“并不分犹太人,希利尼人,自主的,为奴的,或男或女,因为你们在基督耶稣里,都成为一了”(加3:18)。这是指基督的教会而言,但无可否认的,这对一切社会关系都是适用的。因为人有了自由,所以对历史中所能达成的友爱关系,再也没有种族,性别,或社会阶级的限制了。

    即使最纯粹的牺牲的爱,如爱仇敌及饶恕恶者,也并非与历史的实际可能完全对立的。例如说,刑罚的方法可以改善,使成为更宽大温和的,而这种方法已在对犯人的教化上收到良好效果。但这种理想制度不能纯从考虑它的社会价值去倡设的,因理想的设施常牵涉到冒险。况且每一个社会在它的刑罚措施上虽可能有多少饶恕的成分,但是也不免考虑到对社会完全的保障与群众的情绪。即令如此,饶恕的爱在刑罚措施上的影响乃是无限量的;当然我们不能专凭饶恕来宽赦罪犯,因为那不能获得正义与饶恕间的正确关系(注十六)。

    二、十架代表超越性的完全,它澄清历史的混淆,并说明了历史发展中的可能限度。

    凡懂得实际伦理中必有超越的常范在内的历史学说,往往错误地以为此常范是一件简单而可能实现的事。这错误不但为基督教中的各教派所常犯,也为文艺复兴及开明时期中之各种世俗化的基督思想所常犯。在美国的新教自由派思想中,更特别倾向于这种错误看法,因为各教派以及某些世俗人士之想像人类可能达到圆满境界者,都是拥护这种信仰的。马克斯主义者的默示思想也犯着这种错误。所以不论是教派所主张的藉恩典成圣,或是自由主义所主张认为普及教育有累积力量,或是马克斯主义所主张社会必须以激烈方法改革,都一致相信可以将人类提高到使相互的爱和牺牲的爱不再有区别的境界。对马克斯主义所想像的那超越一切公义规律的圆满社会,列宁有最生动的说明:“每一‘权利’都是对品类不一,地位不等的人作同等措施的;因此所谓‘平等权利’等于是破坏平等的而属于不义的。……人类品类不齐,或强或弱,或已婚或未婚。……因此在实行共产主义的初期,仍不能产生公义与平等。财富上的不均仍必存在;但人对人的不义剥削再也不可能了。……社会中的成员一旦达到表面的平等,……立刻要提出一个更进一步,即如何由表面的平等达到真平等的问题,那就是要实现各尽所能,各取所需的原则”(注十七)。

    这是对“上帝国”的一种极有意义的世俗看法,在这一远象中,甚至那最高的正义平等,也被超越了,而达到一种毫无强制性的互惠互爱的境界。马克斯主义者认为这个远象是可能的,因为他们认为罪性的自私乃是由社会的阶级制度产生出来的。世俗的进步主义者也具有一种类似的远象,他们以为教育普及后即可逐渐将人类的思想大同化了,以至各人能够(也愿意么?)看别人的利益如同自己的利益一样。那相信“德性完成”的基督教派以为这远象是可能实现的,因它相信那使人成圣的恩典,不只可以毁灭罪的原则,也可以毁灭罪的实际。关于这些错误的看法,我们往后还要详细论到。这里我们所要人注意的,乃是最深刻的基督教信仰的也从不相信十架的救恩能改变人类的本性,以致使人类渐次达到了普遍牺牲的爱,而这种牺牲的爱至终可以变成为一种在一切社会作用上能够完全保证其为有效的互爱。

    新约从未曾保证十架功效在历史中的完全成功。耶稣儆戒祂的门徒,叫他们不要采取对历史的乐观指望,祂说:“不要因鬼服了你们就欢喜,要因你们的名记录在天上欢喜”(路10:20)。在这儆戒上面。我们看到了对基督教的乌托邦腐败思想的斥责。不问牺牲之爱在历史中的成功如何(历史不能完全与构成历史的基础相左,所以成功多少是可能的),新约牺牲的爱之最后保证并不是在历史之中。基督所常凭藉的动机,乃是效法上帝,或是对上帝的爱的不断感谢。

    所以十架澄清了历史的可能与限度,驳斥那些有时否认历史具有永恒特性,而另一些时候却又梦想在历史中能成功无限完全的那种谬误的主张。

    既然那梦想的完全是不可能的,所以坚持基督徒的一举一动都必须与牺牲的爱相合,而不以历史中维持生命与判断各种利益冲突的互爱和相对的正义为准则,也是不对的。因为一个人的行动与策略一旦牵涉到别人,而不仅是自己的生命利益,那么他对那利益的牺牲就不只是“自我的牺牲”而已。也许实际上是牺牲别人的利益。因为人不懂得这一件简单的事实,以及个人与团体行动的复杂关系,所以今天基督教的德性完成论者在对付那些政治上的暴虐人物时,愿意与政治的怯懦之辈妥协合作。

    只有当个人不顾自己得失,而且在行为举措之中不必太顾虑本身生命之如何维持时,文化才能保存。因之,历史中有效的团体行动大都是因个人不重视自己的命运,轻看自己的利益也只有在个人把握着一种比肉体的生存更高深的信念时,才有这种轻看利益或命运的可能。惟能如此,然后才坦然承认:“我们若活着,是为主而活;若死了,是为主而死;所以我们或活或死,总是主的人”(罗14:8)。

    三、十字架所代表的完全,与历史中的虚伪德行是相反的;它显示了人的罪性自私与神的牺牲之爱的对立。

    十字架所象征的生命意义是和那根据某一国家或文化来完全历史意义的概念相反的,它所象征的最后的善也是和一切混杂着爱与自私的人为的善相反的。

    任何历史的真象没有不包含着这一个罪性的混杂的。没有一种改造囚犯的方法能够完全清除了那报复的成分。在战后对世界的改造的期间内必将充份证明这种悲惨的事实。世上一切扩张互助之道的政治策略,都免不了有帝国主义的自私腐败成分之内。每一社会都必由一权力中心组成;不问那中心是个人的,团体的,国际的,国家的,它本身乃是一个注重自己利益的偏私社会势力,却妄想以自己为大公无私,可以调整别人的利益,以使各种社会势力成为平衡。对于这些不同的政治制度与社会组织的自大的败坏倾向,我们不可存过份的乐观。对于这罪性的败坏,十字架不断地加以纠正,促人悔改。人类历史即使达到了最高的阶层,仍不能消除了人类自私与神爱的对立情况,而达于纯粹的善。历史中的这个惨象,到了列强击败了今日的暴虐国家而组成联合国的时候,更要重新显明出来(注十八)。历史事实的这一方面完全为近代的历史学说所掩蔽。十六世纪改教运动的激烈思想往往强调人的罪性,而忽视了前面所论到的其他方面。承认人类历史中的罪性乃是基督教的独到处;因为其它的各种历史观,不问是古典的或近代的,神秘主义的或律法主义的,都不免在摧毁人类自私与神的牺牲之爱的最后对立情况。

    第三节基督的完全与永恒的关系

    基督为“第二亚当”之说既驳斥了那以为人类可重返于原始天真之浪漫主义,和那以历史为朝向着完美前进,最后虽仍然根据自然,却仍超越自然的那种进化乐观主张,同时也驳斥了那些希望藉玄思默想,最后进入永恒的完全,而将历史中的一切生机与个性尽行排除的神秘主义者。在伊克哈尔特的基督教异端神秘主义中,生命的鹄的不是亚当的天真,而是创世之前的统一境界。他说,“虚心的人不是那欲行上帝旨意之人,而是那欲过一种不受自己意志和神的旨意管制的生活的人,他甚至欲过一种被造之前的生活”(注十九)。在伯伊麦(JacobBoehme)那较少异端性,而更具基督教信仰的神秘主义中,所称为完美的统一性,不再是创世之前的永恒。亚当在被造世界中的完全乃被称为是没有性的歧异,却是具有男女两性的统一体。伯伊麦和柏拉图及希腊时代的基督教思想一样,认为两性生活乃是罪的结局。他也认为亚当的完全是指他有一个“没有肠胃”的身体,这话明明表示神秘主义者的那种厌憎肉身生活的态度(注二○)。

    连基督教的理性主义与神秘主义在内,一切理性主义与神秘主义,都趋向于主张历史中的完全乃是在于默想永恒,而不是在于人照上帝的旨意,以爱来联系人类的意志;而且认为那超脱历史的完全是被包容于比“道”及“仪形”更纯粹的永恒体,或“永恒之道”中的。甚至自然主义者亚理斯多德也以为最后的善是在于默想永恒的完全(注二一);亚理斯多德与柏拉图对中古基督教思想的影响,往往使那时代的人相信人生的完美在于默祷,而不在于爱的行为,即以知识而不以牺牲的爱作为最后的常范。

    我们当认识那以道成肉身而成为第二亚当的基督教教义,对各种逃避现实的二元论是严格反对的,正如它反对那以为历史之完成自我为至简单的事的浪漫派与自然主义。人既不是没有自由的统一体,也不是没有生机的自由。人虽在自然和本性的必需与限制中,仍是有自由的,但他的自由只能在上帝里面找到最后的安全。保罗把爱从知识分别出来,正如他把爱从律法分别出来一样,是很关重要的。把爱从律法中分别出来,是着重人的自由,因为律法不能作为自由的最后常范。把爱从知识分别出来,是着重那在默想永恒与效法神爱之间的区别,在这一效法中包括着一切人生的感情和意志(注二二)。基督徒所敬拜的上帝是在受苦的爱中启示了祂的尊严和圣洁,而不是一切对人类漠不关心的永恒。新约中所认识是道德常范的“完全”之超越历史,并非如思想之超越行动,而是牺牲的爱之超越互爱。使基督超乎历史的,乃是行为而非思想;既是行为,在历史中比思想为真确。

    在保罗观念中,人具有一种合理的“知识”,就是人对上帝的有限认识,“到时就全知道,如同主知道我一样”(林前13:12)。在历史中真正常存的“有信,有望,有爱,这三样,其中最大的是爱。”

    基督教的爱的观念在教会中的权威之大,除了异端神秘主义者如伊克哈尔特这样的人物外,不容有人将“终极的完全”变为一种纯粹的玄思默想;然而教会对保持圣经中的爱的观念,反抗神秘主义和理性主义之倾向于以爱为纯粹对上帝的爱,而不与现实社会及人类的弟兄之谊发生关系的主张,是颇觉困难的。所以,若说基督教中的宗派主义和自由分子容易忘记了基督的完全是超历史的,在另一方面可以说中世纪所留下来的神秘主义往往忘记了从基督所启示的人之完全是和历史有关的。

    神秘主义者十架的约翰说,“世上无物能比上帝,凡杂以世上其他事物去爱上帝的,即是对不起上帝”(注二三)。这种说法与基督自己对爱的命令所解释的恰恰相反,基督以爱邻舍的那第二条命令,和爱上帝的头一条命令为相同的。可是这个传授基督教正统神秘思想的中世纪神秘主义者,却甚至把爱邻舍的道理完全排除于最后的完全中。他说,“当心灵尚未达到我所说的与神合一的境界时,人须在活动或玄默的生活中行各样的爱。然而心灵一旦与神契合,就不当再从事各样能阻碍人对上帝的爱的世务,甚至那些敬拜上帝的事也不能例外”(注二四)。

    很有意义的,这种理论把神秘主义者赶进一种实际的二元论中,将人的最后完善,和人最后的被包容于神性中视为一事,而将亚当的天真,即人的本质的善,完全忽略了认为是一种与现实生活无关的真理。十架的约翰说,“心灵既与上帝成为一体,它即可算是称为上帝了;今生虽尚不如来生的完全,然而灵魂已好像成了神的影子。既然灵魂因本体的改变而成了神的影子,于是上帝在灵魂中所作的,也即是灵魂在上帝之内,且由上帝而作成的,并且用上帝所用的同一方法”(注二五)。

    虽然天主教的神秘主义往往比天主教的理性主义更趋极端,但新阿奎那派的马立登(JacquesMaritain)所说,圣阿奎那思想中所隐含及十架的约翰所主张的,其间没有什么矛盾的话也许并没有错。马氏自己也说那神秘的经验足以证明灵魂能“冲破被造之物的各种纠缠,而在赤裸裸的灵性中建立自己”(注二六)。

    其实这种思想是摧毁,或至少损害了圣经中那含有辩证性的教训,这教训可在保罗致以弗所人书劝勉信徒的话中看出,他说:“既然蒙召,行事人为就当于蒙召的恩相称,凡事谦虚,温柔,忍耐,用爱心互相宽容;用和平彼此联络,竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”保罗又以“只有一位超乎众人之上,贯乎中人之中,和住在众人之内的上帝”来加强他所说的规劝的话;换句话说,他肯定基督教基本上是相信一位兼具超越性与内蕴性的上帝的。他更以统一的恩典之说来加强那辩证性的教训说:“既说升上,岂不是先降在地上么?那降下的,就是远升诸天之上要充满万有的”(弗4:1—10)。保罗的这一段话将历史与基督的完全之相互关系很清楚的表明出来。这种观念往往为一些学说所损害,就是那些若不是过于单纯地将历史的常范纳入于历史之中,便是主张永恒的完美与历史无关,而达到那境界是当人靠着思想以超越行为,或神秘的意识超越思想,而灵魂脱除了一切意志与冲动,扰乱与责任,专务默想永恒的时候才有可能。

    这种种异端神秘主义若与基督教关于基督的爱之概念对照,即足以证明基督的爱之概念在基督徒的生活中是多么清楚地作为伦理常范,这正是因为上帝的品格已被认为是在基督里启示着。基督教中所启示的上帝并非抛弃世界不问,却是藉着祂最庄严的性格来究问世事;所以神所订定的最高完全不是叫人达到一种已摆脱了一切自然的和历史的生机的境界。最高的统一乃是爱中之和谐,在这和谐中自由的我与自由的人乃在神旨意中发生关系。

    第四节总结

    充份分析基督教的“第二亚当”,与基督的完美之教义,提示了我们种种解释历史的原则,这些原则不但表明历史中的事实,而且也为历史的事实所证实。若以十架与历史的关系来理解那完全对天真,美德,及永恒的深奥关系,才能将历史中的一切复杂关系表明出来。

    基督教信仰中的完全无罪论,曾首先注意到那天真无罪的境界,就是一个天真未凿的史前时期的自然境界中的生命和谐。在这境界中,无论个人与社会,都未能对历史过程获得那使人感觉到忧虑与不安的自由,以及因不安的试探而产生的种种罪行。然而人类历史既然未曾有此绝对自然的境界,所以在个人或种族的生命中,也总不能发现此种天真无罪的境地。

    当人类的自由发展时,善恶是非也就随之发展。那天真纯朴自然的境界发展成为一种忧虑惶恐的自由;这种种忧虑惶恐就促成个人或社会去牺牲别人,以求取一种不义的安全。在另一方面,因为人类之具有自由,所以在人类社会中促成了那逐渐扩大的胞与的友爱组织。人生必有这种友爱关系,这互相依赖的关系,即人类必需在互相依赖的关系中完成自己。

    在友爱之道的扩大发展中,也发展着一种败坏友爱之道的骄傲。所以那与友爱冲突的败坏因素不能因历史的发展而取消。因此我们不能说爱之律是历史经验所支持的历史常范。历史经验所支持的乃是一种更复杂的社会行动,在那行动中,个人与团体一方面要保持自身的生存,同时也要与别的生命有和谐的关系。但这种兼有互爱与公义的行动,若不是从历史的更高深的渊源中获得感力,就不能维持自己。光靠历史经验,而无别的能力来维系自己的友爱行动,很容易由互爱贬质为自利,由着重社会利益变成为以生存的冲动为道德常范的组织。

    基督教信仰中十架上所启示的牺牲大爱,正是以那超越历史事实的更基本事实,即上帝的品性为根据。十架之爱所指望的不是眼前的历史之证实,乃是生命与历史的一种最后完成。在另一方面,基督教的创世论也不认为在永恒的神与现实的历史之间有绝对的矛盾。所以在现实的历史中,对牺牲的爱也有若干证实,就是从一个人的关怀别人能够感召对方,使生一种互惠的回应看出。

    对历史的可能与限制的这种解释,是由自然的经验和对那经验的分析得来的。凡严格研究人在自然与历史处境中的问题的,必能清楚地指出历史的指向是超乎它本身之外的,而历史之所以指向本身之外,乃是因为人的灵性有自由与超越性。人的灵性不能完全包含于历史的自然过程中,也不能以历史的自然过程为满足,不问这过程超升到什么境界。

    但上面这种解释也是由信心与启示得来的,因为人类经验尚未能无可批驳地指向着那只有基督教的信仰在基督与十架中所能辩明的历史的神圣根据和目标。在道德领域中,如同在真理的领域中一样,基督的启示被人视为愚拙,因为人的经验不足以使他预知道德问题的答案。但他“对那蒙召的人却为智慧”,因为人一旦接受了这启示,它必成为解释历史中的道德问题的适当原则。只有这一原则才能解释人的处境所含的双重因素:一方面人陷于历史的过程之中,并有了那不能免的求生的自然冲动;而另一方面,他也具有超越自然过程的自由,这自由足以叫他良心不安,因为他在一切道德判断中不免过份地受生存冲动的影响。

    附注

    注一、参阅霍卜好士(L.T.Hobhouse)的TheRationalGocd。

    注二、郝德尚(CharlesHartshorne)教授所着TheVisionofGod一书,对此问题有极深刻的分析。他所提出的主旨乃是上帝的完全必须从祂的自我超越(郝氏原用:“Self-Surpassing”一语),而非从“无所不能”的传统说法去说明,这样,基督教所相信神能与受苦人类进入爱的团契中的道理,才有意义。

    注三、因为这个缘故,“登山宝训”所教训的无抵抗原则,才与十架所象征的爱完全相符。近代基督教思想的错误在乎以为无抵抗的道德原则,若普遍实行,必能在历史上成功。若说人能不用暴力去参加一切历史社团生活的竞争,这样就能保持福音中的无抵抗原则,更是错误。(参看RichardB.Gregg,ThePowerofNon-Violence)。

    注四、参看士莱马赫的TheChristianFaith,第四一五面以下。

    注五、见本书上卷第七章。

    注六、参考林前15:22,罗15:12以下各节。“第二亚当”一语,在新约中用得很少,但全部新约都以基督为人的品格之最后典范。约翰福音的开端以基督为“道”在历史上的表现,即是以“道”为整个世界的范型。

    注七、见本书第一卷第十章。

    注八、爱任纽喜欢“基督重演亚当”之说。他相信“第一个人的原质中从不曾丧失上帝的形像”,基督在祂身上恢复了那形像,所以“从太初经过一个长时期之后”,祂仍然是“第一个人”之再度立足于人间。但基督胜过亚当之善,正如完全之超越天真一样。(见爱任纽的反异端第三卷,十九,廿四两章。)

    女撒的贵钩利称得救为“恢复亚当的纯洁样式,而达于最后亚当的身量,又因为人得救是与神同体,所以比原来亚当被造时的地位要还高些。”(参考TheGreatCatechism,第三十七节。)

    阿奎那曾提出问题,人若未曾犯罪,上帝是否要肉身降世,他的答案是正面的。上帝要肉身降世。因为在基督里,那“最后被造者的人,与最初真原的神联合为一体。”他说,上帝必“以无限的效果来表彰祂本身”。人若未曾犯罪,也许能“与上帝达于一种自然的联合”;但与上帝成为一体是超乎人性的完全范围以上的。(参看SummaTheologica第三部第一面,第三节。)

    这种说法虽不自然,但它的基本要义上所说明的人性中的无限可能,实甚重要。

    注九、参阅本书第一卷第十章。

    注十、参阅FritzKunkel,Charakter,EinzelmenschundGruppe。

    注十一、伯格森以为原始社会的“静的宗教”乃是一种“自然的防卫行为,是反对心智的分化作用的”。但是这种宗教显然不是纯粹的“自然”策略。而是代表一种半有意识的和半无意识的,对人的自由所造成的处境的反应,而其本身即是这种自由的产物。正因为原始宗教的策略中有意识的成分在内,所以有些学者才认为原始社会中的祭司们之操纵宗教不过是一种要取得权势的策略。(参看伯格森的TwoSourcerofMoralityandReligion,第一一二面)。

    注十二、参阅本书第二卷第二章。

    注十三、见NicomacheanEthics,第八,九两章。

    注十四、见休谟的AnInquiryConcrningtheprincipleofMorals,第三部第一章。

    注十五、女革仁(AndersNygren)教授于所着历代基督教爱观的研究一书中,对此曾有深刻的分析,实能表明新约中作为常范的纯洁超然的爱与古典思想中含着自利成分的各种爱之间的差别。但女氏所说的差别未免太绝对了。非基督教思想中所有的爱之主张诚然是从行爱者的幸福的观点上言;但人的自由精神足以引他达到一种不以自身幸福为立场之爱的观念。很有意义的,耶稣并不以人的自然之爱与神的牺牲之爱的差别为绝对的。祂说:“你们虽然不好,尚且知道拿好东西给儿女,何况你们在天上的父,岂不更把好东西给求祂的人么?”(太7:11)。

    布勒特曼(RudolfBultmann)认为上帝的国之要求与历史上的道德要求之间有更绝对的差别。他认为登山宝训中的严格要求和道德原则上的“至善”之间没有接触之点。他说“上帝国乃是一种神迹,事实上是绝对的神迹,与世上人间的事是相反的,‘与世界是迥异的’。”(见JesusandtheWord,第三五至三七面)。他所坚持新约中的道德命令是与伦理经验中的至善毫无关系,只能藉信仰来接受的主张,不过证明布氏有着过分的希伯来思想,而缺少希腊观点上所认识的上帝和历史体系之间的关系。约翰福音一开端即以基督为历史体系之基础,恰好**了布氏的立场。

    注十六、威士奈于牛津会议报告书中,着有TheChristianFaithandtheCommonLife一文,对蒙赦及必须承受赏罚之间的关系,提出一种比路德主张更急烈的说法,宣布这两件事是彼此对立的。这主张和托尔斯泰的美德完备说是相反的,后者想像着从人间的报复制度中取消一切审判,囚牢,与刑戮是可能的;两种意见中都有确切与不确切之处。

    注十七、见列宁的TheStateandRevolution,第三章,三四两段。

    注十八、对于人类永不能免的败坏问题之基督教的答案,将于本书第八,第九两章中讨论。

    注十九、参考FranzPeiffer着之MeisterEckhardt,D.deB.Evans,英译本第一卷第二二○面。

    注二十、参考本济(EunestBenz)的DerVolkommeneMeuschNachJacobBoehme,第五一至七○面。本济提示说,神秘主义者对生物作用之厌憎,足以证明尼采的说法,人之具有肚腹即可以证明他不是上帝。

    注二一、见NicmacheanEthics,第十卷,第七章,七,九两段。

    注二二、保罗反对以智慧为得救的方法,可见于林前十三章:“我虽能说万人的方言,并天使的话语,……我虽有先知讲道之能,也明白各样的奥妙,各样的知识,……却没有爱,我就算不得什么。”保罗的话可能是直接反对各神秘派所应许的智慧,但也是反对一切“诺斯底派”(包括各种理性主义与神秘主义在内)所应许从邪恶中可得解放之说。

    注二三、见AscentofMountCarmel,第一卷第五章第四段。

    注二四、见十架的约翰所着Canticles,第二版二八节。

    注二五、见Canticles,第三八节。

    注二六、见DegreesofKnowledge,第三九四面。
下卷 人的命运 第四章 智慧,恩典与能力(历史的完成)
    第四章智慧,恩典与能力(历史的完成)

    基督教启示之每一方面,无论是关于上帝与历史的关系,或人与永恒的关系,都指示了人不能完全人生之真实意义,同时显明罪是由人依靠自己以完成人生之意义而来的。然而基督教福音却向世人宣布,在基督里面世人可以得到“智慧”与“能力”;那就是说,基督不但把人生的真实意义启示出来,而且也赐给人有完成人生意义的能力(注一)。在基督里面。信的人不只是有“真理”也有“恩典”(约1:17)。

    基督教的信仰历史都在企图使这两个肯定互相联系起来,使彼此不矛盾。这企图并不只是纯粹理论上的事;因为福音的这两个方面是历史事实的两个方面相符的。这两个方面的着重点都包括在新约的“恩典”的含义中。一方面说,恩典是上帝的怜悯与饶恕,藉着恩典上帝完成人所不能完成的,并胜过人的成就中所含的罪性。恩典是上帝统治人的能力。在另一方面,恩典也是上帝在人心中的能力。即是人得到一种本来他所没有的能力,使他成为他所当成为的人。这样,恩典与“圣灵”的恩赐是同一意思的。圣灵的名称不是像理想主义和神秘主义所想的,不是仅仅指着人的灵性的最高发展而已。我们也不能将圣灵与人的心智和意识所达到的最普遍,最超越的阶层,视为一物。圣灵乃是住在人心中的上帝之灵。可是这个内在的灵并不摧残人的个性。所以自我与圣灵常保持着某种限度的联合。然而所谓圣灵并非只是指人的灵性的扩张,也不是指人灵性的最深处中的纯洁与统一。在这一点上基督教的“恩典”与“圣灵”的主张是与神秘主义及理想主义的各种说法不同的。

    基督教相信人生之完成是靠着一种超人的能力,因此,那完成人生的恩典观,与那认为生命与历史不能完成自己,而“罪”非是人之妄想完成他的生命的那个基本信念并不冲突。而且这信念与那种认为人只有靠信心才能超越自己的缺欠而看到完全,也才能超越自己的罪而看到圣洁的主张,是相符的。因为人若能依靠信心认识人的缺陷,且领略那超乎人的缺陷之外的神;人也就能依靠信心去把握那超乎人的缺陷之神的能力。这种看法更因基督教中的启示性质而加强了;按基督教的启示,上帝不是人所仰望的高高在上的完全,乃是降临于人间的爱,智慧,和能力。一领略了“上帝的智慧”,即靠信心使生命的意义达于完全,这领略的本身即含有“能力”在内。因为若我们能超脱我们自身去了解人生的限度与可能,这个了解必助人完成人生的意义。这了解能打破那妨碍并败坏人生正常发展的各种自私和自我中心的企图。因为这个原因,我们不能对信心与悔罪,即那对超乎人的理解之外的真理之领略,和超乎人能力之外的自我粉碎这二者之间的关系,依次作一确切的逻辑说明。人若不领略那超越于人的自我扩张之上的上帝(那只能靠信心去认识的真理),他就不能认识人之以自我为中心,欲图片面完成人生是不当的而悔改认罪。但是我们可能辨称,而且曾经有人如此辨称,人若不悔罪,他的自我中心若未粉碎,他总是以自己为主,而不自觉,也不能感觉有认识那真实上帝的必要。所以那从超乎自我之外进入生命的,正是进入“智慧”与“能力”,“真理”与“恩典”。在这种经验中,卓见与意志,智慧与能力的关系是如此复杂,很难作一精确的分析。

    然而那从悔罪和信仰的经验中所流出来的“新生命”无论是怎么清楚,它若被真的基督化信心所支配,就必知道自己的不完全,及罪性的如何固持。因为这个原因,人悔罪信道后所有的平安,并不纯然是因成功而来的满足,却是由认识神的赦免而来的平安。

    第一节圣经对恩典的解释

    在新约中保罗对恩典的解释很显然地表明蒙恩经验的两个方面:即人心中的战胜罪恶,以及神对人所不能胜过的罪之施怜悯。然而两者间的关系有时却不甚清楚。所以那些着重恩典经验的这一方面或那一方面的传统,都可以凭圣经的这一段经文或那一段经文为根据。这样,那认为人可有全善之说,和改教思想之相反论调,都以保罗的思想为渊源(注二)。

    士喇特尔(Schlatter)在讨论保罗这两个方面的恩典经验时,曾有适切而不涉偏倚的话说:“保罗对一切行为都感到有罪,然而同时他心中泰然自得,感到自己的行为是正常的。他这两种感觉都根源于神的饶恕,和神恩灌输于人心中的称义之感”(注三)。

    保罗在他的书信中有时偏重恩典说的这一方面,有时偏重于另一方面。他将新人与旧人分别得那么清楚,似乎是在两者间作了绝对的区分(注四)。

    但应当注意,在那些供人作为信德完成说之解释的话后面,保罗所立刻补充的话,足以使我们对那些似乎是主张信德完成之说者不能没有疑惑。他的意思是:你们如今无罪。所以你们不要再犯罪。后面的一句规劝话使我们知道他头一句所说的,与字面上的含义微有不同。真正的意思乃是说:原则上自私的心已在你们的生活中毁灭了。如今你们要将在基督里所得到的专诚为主的新原则在生活上实行出来(注五)。保罗在说明完全圣洁的话上,立刻加上这按语,不免使人怀疑保罗观念中的圣洁是否含着人能完全脱离罪恶的意思。无疑的,保罗坚持,“肉体的思想”与“灵性的思想”大有分别;这个分别可说是由自我中心的原则支配人生,与由专诚为主的原则支配人生之间的差别。但他既叮嘱无罪的人不要再犯罪,可知他晓得在原则上脱离罪恶的人仍有再犯罪的可能(注六)。

    这个解释更可由保罗在腓立比第三章上那不承认自己已经得着完全的话来证实:“这不是说,我已经得着了,已经完全了,乃是我竭力追求,或者可以得着基督耶稣所以得着我的”(腓3:12)。在这里,那在原则上的新生命被认为是一种恩赐,人必须继续运用意志与热望去逐渐实现它。

    保罗对蒙恩成圣所作的这些按语,足以证明在他的思想本质上,不管他的着重点是如何地从蒙恩的这一方面转到另一方面,并没有矛盾处。他之坚持新人与旧人间的重大区别,和他主要的主张并无冲突,那就是,他视恩典为称义,及蒙神饶恕赦罪的确证。在这方面他之否认人的完全是明白而确定的。他所说的根本道理乃是说人靠自己的义行是得不着不平安的。人心中的最后平安,一方面是由确信神之赦罪,另一方面是靠人的信心。靠信心领略的基督,即人在原则上所顺服的基督,将祂自己的义加给人。除非有信心,人不能得到这义(注七)。

    这个“加义给人”的道理,往往为那些以道德原则解释基督教信仰的人所不能容忍。他们过于强调“加义给人”是与道德原则相违背的。可是,饶恕乃是一种超乎善恶之上的爱心,它与纯粹的道德主张当然不能相容。保罗的教训实际上包括基督教关于上帝对人类历史关系的整个看法。它认识人的善行不管达到何种阶层,都不免含有罪的败坏。它知道人若自以为完全胜过罪恶,那就是骄傲之罪的最严重的。(“不是因为人的行为,免得人夸口。”)它并非感情用事地在宣布神的怜悯。人须依靠基督才能得到神的怜悯,基督受苦正表明上帝对罪恶的忿怒,而祂的完全也是信徒所承认为常范的,因为他们的信心能够在祂里面,尤其是在祂的十字架上认识了神的怜悯如何能胜过,而却未曾取消了神的忿怒。这教义自然是能被扭曲的,而在基督教的历史中实际上它往往是被扭曲了的。人可以把它当作自鸣得意之具,妄想“继续犯罪,好叫恩典加多”。人也可以从纯律法的立场去解释它,使它不至于成为表达那打击人的灵性中心之宗教真理。但这一切都不能改变“因信称义”说之为一种高深的道理,是和福音中对人生,上帝,及历史的见解完全相符的。

    保罗所述关于蒙恩经验的两方面——即上帝加给人,叫人有新生的能力,以及上帝的爱之能力,以祂的怜悯取消人的罪——有时因为他竭力辨驳犹太人的律法主义,不免失去了双方面的适当平衡。他有时好像说罪的赦免只及于过去的罪(注八),也似乎把那不能叫人称义的属律法的“行为”,与犹太人的律法作为,视为一物(注九)。

    保罗着重过去的罪的赦免是以中古天主教对称义与成圣的关系之解释为基础。天主教以称义为后来成圣的前奏,竟损害了称义与成圣两者间的复杂和奥秘的关系;重新使人有自以为义之感。也许保罗未曾将他的思想澈底表明出来,而历代的基督教经验指示:蒙恩称义若不同时知道神的赦免饶恕为信徒所始终必需的,就必造成种种新的法利赛主义。

    保罗在罗马人书七章所郑重申明的,有时被人曲解为保罗并不主张称义只是赦免那在悔改以前所犯的罪。他们反驳说,一个能以“我所愿意的善,我反不作;我所不愿意的恶,我倒去作”的话,表明良心深处之冲突的人,当然不会相信,蒙恩赦罪只是指着悔改以前的罪而言。然而这个反驳也有困难,因为保罗是否用罗马书第七章上的话来说明它悔改后的灵性境地,那是我们所不能断言的。罗马书七章的话纯粹是反省得救以前的过去。或表明信徒得救后的内心冲突。那是一个解经的问题,它的答案是凭着人对教义的假设而定的。我们按自己对这问题所存的成见,不能相信保罗的话是限于悔改前的境况的。其实基督教的历史证明,没有一个活着的人能够完全免除那在罗马人书七章中所深切表明的那种内心冲突。

    有人说,保罗将那不能使人称义的“律法行为”限于犹太的律法。意即蒙恩称义是在乎完成一个更完全的律法,即爱之律。然而这种理论也与事实不符,因为本章所作的对比是“律法”和“信心”。无疑的,当保罗以律法本身为咒诅,因为没有人曾完全履行律法时,他当然是想到犹太的律法;所以“律法之义”乃是欺枉之源。使人妄以为自己是完全的,而事实上却无人能达到这种完全。然而保罗贬斥律法之义的话,却不能说是光指犹太律法而言的。保罗自己曾将律法的原则伸展到犹太的律法和道德之外,以为“没有律法的外邦人,若顺着本性行律法的事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法”(注十)。

    当然,福音中包含着一个远较传统的律法观念为广的律法。新约所以批评律法,不只是因为它不能予人以履行律法的能力,也是因为它的标准不够高,未能包括它所针对的问题中之一切善的可能。这些可能,只有那超越并成全一切律法的爱之律,才能达到。但保罗批评律法之义时,虽或许含有这意思,然而他的论点却不在此。所谓或许包含这意思在内,乃是因为人的守法往往使他有了一种自以为义的错觉,殊不知有好些不义之事在律法方面都算为义。

    所以检讨保罗的思想后,我们的结论乃是:他所发挥的恩典论并没有矛盾的;至少是没有最后的矛盾。反之,他却深刻了解灵性生命的复杂问题:那些在原则上冲破了自私之罪而有新生命的人,固然能够有“仁爱,喜乐,和平”;可是甚至在义的新生命中,他仍可能犯罪。

    第二节恩典为人心中的能力,亦为神对人的怜悯

    若分析圣经中所云恩典为人心中的能力,也为神的饶恕这两方面的关系,虽可以表明圣经的教义在本质上是始终一致的,但是很难使近代人相信这教义的重要性。一切近代的人性说,不问是基督教的或不属基督教的,或半基督教的,它们对于道德问题都倾向于更简易的解决方法。大体说来,这些方法都侧重于提高人类的心智与理性,以对抗肉体的狭隘冲动。所以我们必须指出圣经的教义对经验的事实所有的关系,藉以证实圣经教义的重要性。我们最好引用保罗的一段经文,来指出它与人的道德灵性经验的关系:“我已经与基督同钉十架,现在活着的,不再是我,乃是基督在我里面活着,并且我如今在肉身活着,是因信上帝的儿子而活,他是爱我,为我舍己”(加2:20)。

    现在最好依次探讨这一个重生的叙述:

    一、“我已经与基督同钉十架”

    我们前面已经提到,保罗喜欢将基督的死和复活来象征旧生命的毁灭与新生命的诞生。所以在他解释的话语中的头一句是说那旧的,有罪的我,那以自我为中心的我,必须在十架上钉死。旧的我必须被粉碎毁灭。我们靠扩展心思能力来克服那富于情性的肉体,总不能拯救旧我。基督教的恩典论是与它的原罪论平行的,恩典论所以有意义。全靠原罪论之确切地述说人生的经验。关于原罪论在本书上卷第七,八,九三章中已经论到,此处不必重述,但依据原罪说,此处再简略地叙述人生的处境,也许是有益的。人的困难在乎“立志行善由不得我”(注十一)。那行动的我不能实行那思想的我所见到的天良要求。自我的自由使它不能在它自己里面实现自己。它只有在对别人保持爱的关系中,才能实现自我。爱乃是人生的定律。可是在实际上人总是将爱之律变成为对自己的爱。总是以自己为中心,来衡断世事和对人的关系。因此他就不能依靠“立志”,来加强他行善的愿望。这软弱一半是由于人的有限性。自我的促进之力及其天然的求存冲动,都不足以履行自由之灵所见到的各种义务。然而这不只是“本性”上的软弱,也是灵性上的软弱。因为自我于追求天然的自我利益时,未尝不装作是顺应本身以外的义务。其实人生的本性是超乎本身的利益之上的,所以无法顾到本身的利益,除非他以高超的行为来加以掩饰。人的这种暗中的欺枉与灵性上的矛盾,都是由于人爱自己太过而生的(注十二)。

    这种专顾本身利益的自我,必须加以“击破”及“粉碎”,用保罗的话来说,即是须“钉死在十字架上”。它不能只靠教诲的启迪而得救。自我是一个统一体,不能靠扩大见地去将其自利之心拔出来,若人仍以自我为中心,则他所有的更扩大之见,必只用来操纵别人的生命与利益,以满足自己的求权意志。因为必须将人的自我中心粉碎。所以奋兴派的传道人往往要人们先感到自身的危机,而后悔改,这种方法是对的(注十三)。人一旦遇到上帝的圣洁与权能,一旦清楚觉到上帝是一切生命的真正中心和来源,自我就被粉碎了。在基督教的信仰中,基督使人面临上帝;因为在基督里,人把他平常仿佛觉到的上帝之感,结晶成为神的怜悯和审判的启示。在这启示中,对审判的惧怕和对怜悯的盼望化为一片,叫人在懊丧中生悔罪之心,由悔罪之心而生指望(注十四)。

    二、“然而我还活着”

    基督教的新生命的经验乃是一个新我的经验。那新我是一个更真实的我,因为它不再以自我为中心。现在自我因为朝向着爱上帝并忠于上帝的方向,就能为别人而活;只有上帝能使人超脱偏私的利益与价值,而达到自我的真自由。新我乃是真正的我;因为这真正的我,在本质上是无限地超脱自我的,所以任何个人或团体若以自己利益为中心,就必摧残并败坏自己的自由。

    自我再造之可能被认为是从超乎自我以外的“能力”与“恩典”而来的,因为真正分析自我危机的结果,显示了这危机并非因为缺少知识,而是因为缺乏能力。一切现行的靠知识得救的说法(恰如古时的诺斯底主义者之崇尚知识一样),都是着重人格的二元说法,将心智与肉体,灵性与本性分开。他们不知人的一切生机与理性的过程都是统一的。一注重二元看法,必使“灵性”失去活力,而肉体也减削了灵性。

    “然而我活着”的话可以认为是对两种得救说法的驳斥。一种是说,自我诚然为一种“灵性”的“能力”所侵入,但不是“圣灵”的能力,所以它只能摧残自我。另一种说,自我之灵想要将自己扩展到极普遍和抽象的形态,以至于一切能力,并最后自我的本身,都归于消灭。

    自我若为一种次于“圣灵”的能力所占据,那即是说,自我因为顺从一种实际上较本身为大的能力与精神,即可能部分地完成自己而部分地遭受摧残,因为那能力与精神之伟大处不够应付那最后自由中的自我。这种精神只能称之为魔鬼之灵。它在当前所表现的最显着的样式,就是一种带宗教性的国家至上主义,以种族和国家僭代上帝的尊严地位,要人无条件地崇拜它。本来没有绝对性的东西,而强人去绝对效忠,那就是“邪魔”之灵,因为魔鬼的本性是要擅自称神;正如魔鬼所以“堕落”是因为他想占有上帝的地位(注十五)。自我若为一种非圣灵之灵所据,必生一种谬妄的变像感觉。自我如今不再是那渺小狭隘的我,而是那集体的种族和国家的更大的我。可是那真正的自我是被毁灭了。真正的自我具有一种超越种族国家的灵性自由,它与永恒,较之与历史中一切人类团体,更为接近。所以人心这样为邪魔所占据,以至于将真正的自我摧残毁坏,使之降到纯自然的地位上(注十六)。

    虽然近代邪魔之僭据人心是很可怕的。尤其在政治的关系上,可是它足以证明人生不仅是受心智的支配,而且是受权势的支配。近代政治学说之所以陷溺人心,一半是因为近代文化失去了生机,妄求“理解”,甚至以为生命的完成与得救,只在于心智的扩展而已。人们确信他们是把握了自己,在自满自得的心情中,要求扩展自我的范围,使之包括一切。然而这样把握自己的自我,决不能脱离自我。吾人之人格必须被把握着,不然就不能脱离自我的限制。自我超越的无限性在表明人具有种种自由的可能,那是不能在自我的控制中实现的;因为自我控制之意即以自我为中心。自我必须为一种超自我的能力所控制。

    然而那控制自我的若不是“圣灵”,就必摧毁自我。因为那中控制自我的灵不过是历史或生命中的一种偏私的活力,它不值得受人的无条件崇拜。按照基督教的信仰,基督乃是辨别一切的灵是否圣洁的指针(注十七)。基督之所以为辨别圣洁之指针,乃是因为那在基督中的关于神的启示在一方面是历史的焦点,通过基督的启示,神的奥秘在道德与社会生活方面,和那有限而不能了解永恒的人性发生了关系。另一方面,上帝在基督中之启示的独到性是在于它在历史中显示了永恒者,而同时不予历史中有限和不完全的任何一种片面价值以不配受的圣洁或胜利。所以基督既是辨别圣洁的灵之指针,也是上帝和人中间发生关系的象征。

    保罗的“然而我还活着”的话,不只是反对人将那摧残并败坏人的魔性的控制,当作是自我的完成,而且也表明基督教信仰与那最后要毁灭自我的神秘主义之间对于得救意义的不同观念。我们前面曾讨论到各种自然主义,理想主义,和神秘主义的哲学及宗教所包含的摧毁自我的趋向(注十八)。在这里我们所当着重的,乃是基督教及理想化的神秘主义对于自我完成的看法之差别是由基督教信仰中自我生存的处境而决定的。人乃是一种有限与有自由的统一体,他既限于自然过程之中,也能超越乎自然过程之上。所以,自我无论是在意识或理性中,都没有那能够摆脱变迁无常而达到拯救的阶层。但在另一方面,基督教信仰所见到的自我统一,却不因自我完成之过程而被摧毁。神秘主义的得救之说,可用保罗下面的一句话概括表达出来:“基督在我里面已经复活;所以活着的不再是我。”(注十九)。照着神秘主义的种种得救之说,那真的自我在初步得救上面,是不受任何威胁,审判,被钉十架或被摧毁的,然而到了最后的地步却被毁灭而丧失了。按照神秘主义的说法,有种种的自我存在着,特别是下面两种:其一是沉溺于有限之中,另一是超越于有限之上(注二十);而二者均非真我。

    按照基督教的信仰,那罪性的自我必须由超自我的能力来毁除,因为罪性的自我没有能力提高自己。以超脱于自身的狭隘利益之上。它之不能如此作,是因为它的一切超越能力和它的有限性是有机相关的。自我为这种情形所诱而妄自以为已得解脱;这种僭妄就是罪。可是,有罪的我一旦被粉碎了,而真的我由一种超脱自我的能力而完成了,其结果是一种新生命,而不是自我的毁灭。所以在基督教得救论中的自我,比其它各种得救论的自我一方面是更软弱无力而且更具依赖性,但同时也更有价值和更难被毁灭(注二一)。

    三、“不再是我,乃是基督在我里面活着”

    保罗关于自我在悔改得救的经验中的改造所肯定的最后一句话,可说是“否定的否定”;因为他那对自我被摧毁的否定,而今在另一个阶层上受另一否定的支配。那最后的否定“不再是我;乃是基督在我里面活着”保罗的这句话究竟是什么意思呢?

    保罗在这一段话上所说明的自我与基督的关系,颇涉含混,可说是指出我们前面所曾论到的信徒蒙恩经验的两个方面,是一切基督教的经验所关切的。“不再是我”,也许是要申明人须先蒙恩;那悔改的自我藉此承认他的新生命并非出乎自己的能力和志愿。而是出乎神所赐予的恩惠和能力。在另一方面它也可能说明,新的自我并非真实的成就;在每一历史的情况中,都免不了有那以自我为中心的妄以为完全的罪;所以新的自我是那仍然在盼望中的基督,而不是一种实际的成就。它只是靠信心而存在的自我,它的主要目的和志向都是以基督为常范。它是只靠恩典而存在的自我。即是上帝的怜悯将基督的完全加予它,并以它的新意向当作实际的成就。

    保罗的双重否定可能是上面所说两种意义中的任何一种。但为什么不能是概括两种意义呢?保罗的基本思想岂不是认为蒙恩的双方面。虽在解释灵性生活的种种说法中有各种不同的程度,却都包含在内吗?在最后的“仁爱,喜乐,和平”的经验中,我们或者感觉到已经占有,而却不是出乎自己的,或者感觉到究竟未曾占有,而只是靠着信心才有的。在人的经验中,岂不证明上述两种经验是很难分辨的么?

    我们现在假定上述两种肯定都包括在保罗的“否定的否定”中,并依次进行讨论。

    (一)以恩典为外来的能力

    人一认真地想到那有罪的自私是多么顽强时,却因蒙解脱而生一种感谢的心。人常感到这是他靠自己所不能达到的奇迹(注二二)。人因罪的妄想而完全成为自己的囚犯。不能靠自己来拯救自己。正如那有力量粉碎假真理的上帝之真理,若是从虚妄的自我中心去看,说是“愚妄”的,要直等到人蒙恩,才能用信心接受并承认它为神的真理;同样,那能粉碎自我中心的意志能力,也必须被认为是一种超乎自我的能力;即令在它与新人的意志已结成为一体时,仍然不能不承认它有自我以外的来源:“不再是我。”

    但在这个承认中,我们遇到一个难题。若神的恩典乃是新生命的唯一来源,那么,基督徒就要被迫接受神的命定说,而此说似乎将损害了人的一切责任心。这正是改教运动的神学,尤其是加尔文一派的神学,在预定论中所趋向的;而这种趋向近来更为巴尔特的神学思想所申张。无可否认的,这种教义是有些圣经的根据的。圣保罗有时不惜坚持神几乎是任性地随己意思施行怜悯的(注二三)。

    预定论在道德行动上所可能发生的不负责的后果,奥古斯丁亦曾承认。奥氏述说,在某修道院中有一些修道士,当有人责问他们为何懈怠而损害自己的修持时,他们回答道:“你为何向我们宣传道德责任并劝我们去履行呢?岂不知并非我们自己行事。而是上帝在我们心里运行,叫我们立志行事么?……院中的主持长老,最好只向我们指明任务……而不必指责我们的过失,因为我们所作的,都出于上帝的预定,我们不过未曾蒙恩。叫我们能作得更好一些”(注二四)。

    上述这个故事中的修道士。在道德和灵性上之不负责任,正是得救论中之定命观念所常发生的危险,虽然我们可以说,有些教派,实际上产生着一种为他们自己的定命论所否认的责任心。

    在这里我们当注意到上项故事中的修道士们所引用的保罗的话,全段经文中很奥妙地肯定了蒙恩和自由意志的关系:“当恐惧战兢,作成你们得救的工夫;因为你们立志行事,都是上帝在你们心里运行,为要成就祂的美意”(注二五)。这句话所提到的神恩与自由及责任的复杂关系,远较任何单靠神的预定或单靠人的道德行为来说明悔改之说,要公允妥当得多了。

    如我们前面所主张的(注二六),人以自己为中心的罪必不能摧毁人心中的自由和自我超越性;假若这是对的话,那么,人心智的结构本身就有了反对自私之见证。人的有限心智是多少知道自己的有限性的;它知道以自己为中心妄图完成生命目标的是罪,所以无法避免良心的不安。这正是神的恩典及人心中之天赋的接触点,甚至主张人性完全堕落的路德也承认这一点,只有巴尔特是竭力反对的。既然有着这种接触点,在人方面就有可努力之处;虽然我们得承认,那对有罪之我摇动其自信心的事,有时使人灰心丧志,而不能悔改。

    天主教神学之小心翼翼,对恩典及自由意志双方面兼顾,较之奥古斯丁及改教运动的神学思想之偏重预定论,而否认悔罪和信心生活上的努力及责任感,似乎更正确些。阿奎那以太阳及眼目之比喻来说明神的恩典和人的自由意志。恩典如同太阳放出的光辉一样,没有太阳的光辉,人就完全不能看见。但是人的方面既可能,也必须有自己的作为,他用下面的话说明:“那背面着太阳光辉的人,须将眼睛转过来,准备接受光辉”(注二七)。

    天主教的“天人合力”说的弱点乃是它将人的努力和责任及神的恩典之间的界限分得太具体了。而且将神人双方的作为平等看待;这也是阿奎那在分析各种最后奥秘所有的弱点。这样,他将人悔改得救的经验之深奥性弄模糊了。实际情形乃是:只有上帝在基督里才能将有罪的我粉碎而重建为新我,而人必须,也可能,“敞开心门”。这两方面的肯定都是同样真实的,都是绝对的真理。但肯定一方面而不顾到双方面,则使其失去真实性而归于虚妄。

    从有罪的我之立场来看,不但可能,而且必须感觉到自己的过份自私自爱。但自我一凭着信心而超脱自己的时候,他就觉到自己所曾作或所能作的,都没有不是依靠恩典的奥秘的。它不能解释,某一件不幸的事,某种对人的冲动,或某一福音中的真道为什么会将他的对旧我的自信心粉碎了,而使他悔改,再造新我。从这个观点说,每一件事都是神恩的奥秘,每一种新生活都值得使人追问:“你有什么不是从领受得来的呢?”

    人不明白这奥妙,就很容易将得救之道中所含的两种因素作同等看待,而由此陷入于各种新的自义之见。比方说,神学家圣贵钩利首先从得救的两种因素说明他父亲的基督徒生活说:“我不知道那一方面值得较多的赞美:是选召他的恩典,还是他自己的选择呢。”可是他终于赞美他父亲的信心,而竟将恩典和蒙神怜悯的感谢之心失掉了:“他属于那些在自己的脾性中已经先有信心的人;他本拥有此信心。只是缺少那名称而已。……他是因为他的德性,而得以领受信心,作为他的赏赐”(注二八)。

    改教运动的神学对恩典和人的责任的看法,从问题的最后的宗教立场说虽然是对的;却因为它不承认人的自由意志,而有使这问题的复杂关系更趋混淆的危险。反之,天主教虽欲兼顾问题的两方面,却不免将神人双方等量齐观,且欲较量双方面的准确限度。

    (二)以恩典为罪之蒙赦

    我们曾假定保罗的“不再是我,乃是基督在我里面活着”的那个“否定的否定”是具有两种含义的;第二含义乃是说那新生活并非一种已成就的实际,它是依靠信心向着基督活着,以基督为常范;并且它领受了那把基督的完全归给信者的恩典。这第二层意思,可以本段经文的下一句作为证据:“并且我如今在肉身活着,是因信上帝的儿子而活,祂是爱我,为我舍己”(加2:20)。

    在这里值得注意的是上面所引这段经文是否包括双层含义实在无关重要。虽然我们没有理由否认。就保罗的全部思想来说,他对蒙恩的经验,确是表明着这两方面的意义。但是目前我们所注意的,不是保罗的思想,而是圣经中的恩典论对于人生经验的关系。人生的经验究竟是否证实了恩典是具有这双层意义呢?

    若想从自然的恩典经验中去找圣经恩典论的证据,那是错误的。若是我们对信仰与理性,“圣灵”与人的灵性之关系的分析是无误的,则那证实圣经恩典论的经验,是必须由那恩典论本身促成的。因为若没有信心来领略那一半与人的智慧相矛盾的“上帝的智慧”,人就不能感觉到罪的严重性,因为他不能知道上帝的审判是反对他的骄傲和自私自大的罪的。

    在理性主义的哲学中,有一种类似“因信称义”的说法,适足以表明自然神学与圣经神学间主张的异同处。按照那哲学的说法,在人生的经验中,必须有一种造诣达于完全的感觉,即令人未曾达到这种完全;即令人尚在半途之中,但也必须有一种达到目标之感。可是这一类的理论对罪的问题并不认真。这一个想使人生达于完成的经验,是希望把那在过程中的不完全和那超绝的善中间的鸿沟填补起来。按照这理论,人能预期永恒,那就是人的灵性中的永恒成分所赋给他的权利(注二九)。

    若缺乏那圣经中的审判感觉,人必时常觉得有他所以自命为义之道。人也许能够裁判自己;但他的自行裁判,总不免假定那对经验之我施行裁判的自我是善良的。因此那施行裁判的我总必将宣称,“我因此得称为义。”这正是那已达到了进化终极的我。它把持着永恒。人之能判断自己,是被人用来证明在人身上有那最后可以称义的美德。但根据圣经的指示,人所应当承认的是:“我虽不觉得自己有错,却也不能因此得以称义;但判断我的乃是主”(林前4:4)。

    这种经验就是恩典的果效,那即是说,它所代表的那关于生命的智慧,原来以为是“愚拙”的。只有当人反省时才觉得是智慧的。人生的经验也许不能产生这智慧。但终必能证明这智慧是对的。在这里我们必须追究;若说人达到了最高的新生命,良心中仍感不安这是否为人的经验所证实呢?在新生活中,是否那在原则上被粉碎了的罪,在实际上不能被粉碎呢?是否可说是平安并不是人觉到他已实现人生所当作的一种感觉,却是含着一种指望的感觉和赦免的保证呢?最后的平安是否靠着一种确信。认为那在人的自私和神的旨意之间的不断冲突,上帝自然有办法补救呢?

    近代的基督教信仰并不注意这种关于人生经验的理论,其原因是我们现在所要详细研究的。一研究这个道理,我们就得接受近代人们的冷眼,甚至仇视,不问他们是基督徒或非基督徒。

    真正的问题并非是人在历史中能否达到绝对的完全;即是澈底相信“信德完成”的各教派,都不否认人生是在过程中。问题乃是,在新生命的发展中,人的自我意志与神的意旨是否仍有冲突;或说,就基督教的信仰看来,人类历史的基本性格是否已为那些曾经领略信德的人所克服。

    问题的解答,似乎在理论上是一种答案,而在经验上又是一种答案。就逻辑上说,我们很可假定,一旦人发觉他的自私与神的旨意不相容,这感觉就必克服人的自私。而且这个逻辑的假定,至少有一部分为经验所证实。悔改能肇启新生活。但历代的基督教经验,对一切肯定这种假定而不加限制的人,却予以批驳。基督教悲惨的历史中所包含的狂热而不圣洁的憎恨,掩藏于虔敬之下的罪恶野心,以及在对神的虚妄忠心中所杂着的政治权势的冲动。都无可否认地证明了凡主张恩典能撤除神人间的最后矛盾之说的都是错误。基督教历史的凄惨经验证明了,正当人漫无限制地认为自己是圣洁的时候,他就最清楚地显明了他的灵性上的骄傲。

    基督教的历史有一个悲惨的经验,即“税吏和罪人”必得再三反对教会中的圣者们的狂热情绪,来挽救一个重要的人生真理,恢复人类的健全关系,那些圣者们却忘记了人一自认为圣时,就失去了他的圣品。所以当我们完全领略基督教信仰的高深时,就必须感激那些“税吏和罪人”,因为当教会忘记福音的整个真理,而流于自以为义的时候,他们就再三地出来反对教会。税吏和罪人当然也不曾拥有整个的真理。因为他们一离开那使他们能向宗教的狂热挑战的道德上的怀疑时,就产生了他们自己的狂热暴戾。他们没有一种解释生命的原则,以挽救他们脱离那轮流而至的疑惑和狂热。但无论怎样,那看一切真理和美德只是掩蔽自私自利的外衣之怀疑者至少懂得人的自私终必败坏了真理和美德之道。他们终于否认一切道德,因为他们不认识那只有靠信心才能有的不能败坏的真理与美德。关于这一现象,很好的例子便是天主教与国家的关系。凡天主教占重要地位的每一个国家,都不免以政治与历史中的相对情事与绝对圣洁相混杂,结果是,那些世俗思想都反对天主教。

    我们若研究任何个人或社会团体在历史中的成就,就知道超脱自我中心而组织人生是有无限的可能的;也同时发现人再将自我重复纳入组织的中心之内也有无限的可能。第一种可能往往是恩典的效果(虽然这奇迹的肇启者往往是那“隐藏”的基督,和那不为人所完全知道的恩典)。这些可能是属于恩典的果效,因为凡不忘怀自我,而只以胞与之怀来作为达到自己幸福或美满的工具的。都不能脱离那以自我为中心的恶性循环(注三十)。然而人之重新犯罪,是不能因蒙恩避免的;因为那自我,无论是个人的或团体的,既然仍在历史的紧张中,并被那陷于生命过程之中而又超乎过程之上的双重关系所支配,就不免为重视自己的超越性,将自己的私利与公益混在一起之罪所制服(注三一)。

    例如作父母的,可能用许多方法,以儿女的福利作为家庭生活的目的,避免过份地施展亲权。但也可能利用很多方法,以家庭之爱的关系作为工具,更进一步地施展父母的求权欲。爱心过切的父母不会感觉到自己的这种过失;但那些想摆脱父母的这种爱的儿女们,则深深感到父母的过失了。人固能用很多方法使家庭生活联系于更高层的社会和谐中。但没有一个家能避去那过于重视自己祸福的过失。人固能尽量使自己的国家与别的国家有和睦关系,但其中却免不了渗杂着本国的自私自利的立场(注三二)。

    将恩典生活的这两方面表明出来,而同时不妨碍逻辑律是很不容易的。这正是一般道德学家之所以往往贬损基督教的“因信称义”论的原因(注三三)。但是,在这一点上,正如在许多别的方面一样,它之似乎妨碍逻辑律,不过是要努力表明经验中的复杂事实。就经验的事实来说,那悔改得救的人,在一方面是义的而在另一方面是不义的。

    事实既然这么复杂,我们不但难于用不背逻辑的方式来理解它们,而且也很难将蒙恩生活的两方面不偏倚地表明出来。那些着重于以圣者仍为罪人的神学,不免往往抹煞了个人及团体生活均有实现美善的那种可能。那些着重重生者之圣洁生活的神学,则又不免疏忽重生者之仍然有罪。近代基督教的信德完成论者更是如此;因为他们往往用进化论与历史向前进步的各种学说,来加强那些原是从基督教而来的错觉思想。

    我们要立刻详细探讨之一个问题,因为它不仅包括整个西方的基督教历史,而且也牵涉一切与了解和再造今日的灵性生活有关的问题。

    目前我们所当注重的,乃是蒙恩生活的两方面的相因相成,而非矛盾冲突的关系。在人心中的基督只是一个指望,而并非为我们所占有,完美只是一个愿望,而并非实在的成就;我们今生所知道的平安也只是因为完全为主所认识而被赦罪后的心中的泰然,并非是由于成就而得的平安——这一切的认识都不能摧毁我们的道德热忱和责任心。反之,这正是唯一的阻止我们不妄自以为生活是已经完全了的方法,免得我们从谦卑的信仰中发出更可怕的骄傲来,免得那些忘记了自己仍是罪人的信徒再有妄自称圣的僭妄。

    单纯道德学家对这最高峰的宗教经验,往往鲜能或不能了解。他们常说,那只是一种使人“继续犯罪,而使恩典增多”的方式而已。但是,若“上帝的愚拙”已因着信心而成了人的智慧,对于这一个指责的唯一答案乃是:“断乎不能。我们在罪上死了的人,岂可仍在罪中活着呢?”(罗6:2)。

    附注

    注一、参阅林前4:19:“上帝的国,不在乎言语,乃在乎权能。”

    注二、威仁勒(PaulWernle)下面的这一句话很对:“一切注重得救者须达到完全无罪的境界如诺斯底派及卫斯理派,都不过是将保罗教训中的一个实在的成分看得太过。”(见DerChristunddieSuendebeiPaulus,廿四面。)

    注三、见士喇特尔(A.Schlatter)的derGlaubeimNeuenTestament,五○三面。

    注四、参看罗6:8-11。“我们若是与基督同死,就信必与祂同活;因为知道基督既从死里复活,就不再死,死也不再作祂的主了。祂死是向罪死了,只有一次;他活是向上帝活着。这样,你们向罪也当看自己是死的,向上帝在基督耶稣里,却当看自己是活的。”保罗常常用基督的死和复活来象征信徒对罪的死和对义的复活。

    又罗8:6:“体贴肉体的就是死,体贴圣灵的,乃是生命平安。”

    又罗6:22:“但现今你们既从罪里得了释放,作了上帝的奴仆,就有成圣的果子,那结局就是永生。”

    又弗4:24:“并且穿上新人,这新人是照着上帝的形像造的,有真理的仁义,和圣洁。”

    注五、参阅下列各节:

    罗6:11-12:“这样,你们向罪也当看自己是死的。……所以不要容罪在你们必死的身上作王。”

    在弗4:17-32中,作者以为基督徒的要求应该是“行事不再像外邦人,存虚妄的心。”信徒既然在原则上抛弃了罪,就当在事实上也抛弃了罪,所以作者劝勉一切得救的人,都当胜过一些很显然的罪行:“从前偷窃的,不要再偷”等等。

    又弗5:8:“从前你们是暗昧的,但如今在主里是光明的,行事为人就当像光明的子女。”

    又加5:24-26:“凡属基督耶稣的人,是已经把肉体,连肉体的邪情私欲,同钉在十字架上了。我们若是靠圣灵得生,就当靠圣灵行事。不要贪图虚名,彼此惹气,互相嫉妒。”

    注六、约翰的书信对于信徒生活的纯一无罪,更有漫无限制的说明,所以常常为成圣论者引为证据,特别是在东正教中。参看约一3:6:“凡住在祂里面的,就不犯罪。”又同书3:9:“凡从上帝生的就不犯罪;因上帝的道存在他心里;他不能犯罪,因为他是由上帝生的。”约翰的书翰中所以主张人在行为上之可以达于纯全无罪,乃是因为他受希腊思想的影响,看新生命与旧生命迥然不同,含着一种形而上的区别。然而即在约翰的看法上,仍可发现他在主的话语上曾作重要保留。参阅约一1:8:“我们若说自己无罪,便是自欺,真理不在我们心里了。”并参阅其他章节。

    注七、参考罗5:1:“我们既因信称义,就藉着我们的主耶稣基督,得与上帝相和。”

    又罗3:22-25:“就是上帝的义,因信耶稣基督,加给一切相信的人,并没有分别。因为世人都犯了罪,亏欠了上帝的荣耀。如今却蒙上帝的恩典,因基督耶稣的救赎,就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血,藉着人的信,要显明上帝的义。因为祂用忍耐的心,宽容人先时所犯的罪。”

    又弗2:8-10:“你们得救是本乎恩,也因着信,这并不是出于自己,乃是上帝所赐的;也不是出于行为,免得有人自夸。我们原是祂的工作,在基督耶稣里造成的,为要叫我们行善。”

    又加5:4:“你们这要靠律法称义的,是与基督隔绝,从恩典中坠落了。”

    又腓3:8-11:“我将万事看为有损的,……我已经丢弃万事,看作粪土,为要得着基督,并且得以在祂里面,不是有自己因律法而得的义,乃是有信基督的义,就是因信上帝而来的义。”

    注八、参阅罗3:24-25:“如今蒙上帝的恩典,因基督的救赎,就白白的称义。上帝设耶稣作挽回祭,……宽容人先时所犯的罪。”

    注九、加3:11:“没有人靠着律法在上帝面前称义,这是明显的,因为经上说,义人必因信得生。”

    又罗3:20:“凡有血气的没有一个,因行律法,能在上帝面前称义;因为律法本是叫人知罪。”

    注十、罗2:14。这一切所说的道理是下面第三章讲论“律法”与“信”的关系之先导。

    注十一、罗7:18:“因为立志行善由得我,只是行出来由不得我。”

    注十二、保罗用下面的话表明它:“无知的心就昏暗了”(罗1:21)。

    奥古斯丁以人的“意志软弱”为自我的危机,指出人必须靠一种超乎人的能力以求解脱,那意见是对的;但奥氏只提起人的意志软弱,而不提人的灵性的混乱,来作为人的自我中心之恶性圜圈的原因,那是不对的,至少是使人误解的。

    注十三、当然的,人之遭遇危机不必只有一次。自我的摧毁乃是一个经常的过程,人每逢遇到上帝的命令,感到自己的罪和自私时,必遭遇这种危机。

    注十四、基督徒相信这种灵性经验,必须由基督的启示而来,固然是对的;但须留意,不应该以为只有那些“在肉身”方面,即在实际历史启示中,认识基督的人,才能悔改得救。其实在普遍的历史中,实有一个“隐藏的基督”运行着。很可能的,那些不曾知道历史中的启示的人,也许较比那些知道的人,能获得更真纯的悔改与谦卑。我们若不留意这一点,则基督教的信仰必容易变成为一种使人产生骄傲之心的新工具。

    注十五、参阅本书上卷第七章第二节。

    注十六、参阅弗若麦(ErichFromm)所着之EscapefromFreedom一书,以便了解近代疯魔政治中之心理因素。当然,对国家或别的社会团体之忠心,若不拿来当作灵性的绝对要求,就不会摧残人的自由。

    注十七、参阅约一4:1,2:“亲爱的弟兄阿,一切的灵,你们都不可信,总要试验那些灵是出于上帝的不是;因为世上有许多假先知已经出来了。凡灵认耶稣基督是成了肉身来的,就是出于上帝的,从此你们可认出上帝的灵来。”

    注十八、参阅本书上卷第三章。

    注十九、登奈(JamesDenney)所着的TheChristianDoctrineofReconciliation一书,对基督教和神秘主义的对比有深刻的分析;他下面的一句话最为扼要:“我宁愿靠基督得救,不愿靠上帝沉沦。”

    注二十、我们可以在理想主义与神秘主义的各派思想中,举出许多摧残自我的例子来。也许从布拉德烈(FrancisH.Bradley)的思想中,可得一有益的例子:“那有限的是多少要改变的,而末后要消失了。一切的善确有这相同的命运。那靠发挥自我与靠牺牲自我来达到的目的,都是达不到的。人自己总不能成为和谐的体系。人在实际上耗尽了自我之后,那自我就必归于消失;然后那所谓的善才能被超脱而归于丧失。……最重要的,一切自我的发挥与牺牲,以及所谓道德或善良,在绝对者中都不存在。”见布氏的AppearanceandReality,第四一九至四二○面。

    注二一、在往后的另一章中,我们要讨论基督教的人格与个性观念,在基督教的“肉体复活”的指望中,如何被保证,表现,并加以重视。

    注二二、奥古斯丁对基督在新生命中所有不断感谢和谦卑之心曾有下面的一段名言:“那么,可怜的世人,怎敢在未被释放之前,以自己的自由意志为骄傲;或在已被释放之后,夸口自己的力量呢?……人若为罪的奴仆,又怎能夸耀自己的自由意志呢?因为凡胜过了人的,人就必成为他的奴隶。人若是蒙了释放,又怎能妄自以为是依靠自己的行为,而夸口以为那释放不是由接受而来的呢?”见奥氏的OntheSpiritandtheLetter,第五十二章。

    注二三、参阅罗9:18:“如此看来,上帝要怜悯谁就怜悯谁,要叫谁刚硬,就叫谁刚硬。”

    注二四、见奥古斯丁的Decorruptioneetgratia,第四至十节。

    注二五、见腓2:12,13。启示录中有一节话具有与此相同的两层意思:“看哪,我站在门外叩门,若有听见我声音就开门的,我要进到他那里去,我与他,他与我,一同坐席”(启3:20)。

    注二六、特别是在本书卷上第十章“论原义”。

    注二七、见阿奎那的TreatiseonGrace,第一○九问,第六条。

    注二八、见格罗波士基(NicolasN.G.Gloubosky)在DoctrineofGrace,一书中,第二章的作品(第七八面)。

    注二九、博山奎关于这一主张的话如下:“宗教乃以信徒为义。它并没取消他的有限性,软弱,或罪性。不过它否认这一切的实在。”(见博氏的WhatIsReligion,第四九面。)

    布拉德列的见解亦相同。他说:“就宗教的信仰来说,进化的目的已经达到。”见布氏的EthicalStudies,第二七九面。

    凯尔德(J.Caird)用下列的话表达同一意见:“宗教高出道德之上,因为道德的理想只能逐渐实现,而宗教的理想却能立刻实现。”见氏着IntroductiontoPhilosophyofReligion,第二八四面。

    注三十、新阿奎那主义派的亚得勒尔(MortimesAdler)所着ADialecticofMorale一书中,对道德的“辨证”成分完全未曾了解。亚氏未曾了解“牺牲之爱”与“互爱”之区别。因之他不能看出对幸福的追求不能使人脱离自私,即令那追求幸福的道路是求个人的完全的。凡从自己的完全中去追求幸福的,仍然是以自我为中心。

    注三一、在基督教,特别是改教运动的思想中,都认为只要人仍在“肉体中”,他必继续犯罪。这样似乎是说,罪乃是由于人的有限性而来的。但是,不问是明显地表示或含义,基督教的思想在这一点上与保罗的Sarx(肉体)一辞是有同样含义的,其实人在历史中的存在,并不只是有限的,而是兼有限与自由的;所以人受试探,并屈服于试探,来为片面的价值要求最后的意义,为片面的见解要求最后的效力,那都是历史上的存在的一部分。

    注三二、即是如今,我们所有对各种新世界秩序的确切指望,仍不免为“盎格鲁撒克逊”文化享受高超地位的期望,及美国人要以本国的富强力量来达成美国时代的骄傲之心所混淆。

    注三三、卜仁尔对恩典的双重性格之定义如下:“恩典乃是一种获得,又是未曾获得,它是超乎矛盾之外,又是处于矛盾之中。恩典乃是罪人之得以称义,罪人虽得称义,但在世上直到最后的日子仍为罪人,仍然与他悔改一样,需要赦免。”见卜氏TheologyofCrisis,六三面。

    马丁路德以种种方法说明这一个相反相成的真理,例如:“得被称义的人知道,他如今是承受上帝的律法,却求上帝施怜悯,因他在事奉罪之律”,又如:“说基督徒都无罪,及基督徒都有罪,两种说法都是对的”;又如:“凡圣者在内在的本质上都是罪人,只是在外表被宣布为义”,又如:“事质上,我们乃是罪人,但在指望上为义。”
下卷 人的命运 第五章 恩典与骄傲的冲突
    第五章恩典与骄傲的冲突

    若我们的分析,在基本上没有错误,则保罗对蒙恩与新人之说并非一种和福音书所示的教义无关的特殊教义。保罗之说的重要所在,即是他对人生和历史问题所作的明显确切的说明,而这说明乃是以往的先知们于解释历史意义时,在消极方面所领略的,也正是耶稣于重新解释先知对历史的指望之积极主张。保罗之说与耶稣所主张的,即按照神的审判,义人仍不算为义,以及受苦之弥赛亚乃是神的公义和怜悯的启示两者是密切相关的。

    现在我们若从事探索历代基督教信仰对其中心教义之解释,我们即能明了,人类在信心范围内虽表面接受福音的真理,但人的自尊骄傲心却强烈地拒绝福音真理,几乎和基督未降世以前的人心一样。在基督未降生之前,人类曾指望一位基督,但所指望的却不是那要彰显神的公义与怜悯,而不同时人辩护的基督。基督降世以后,人们也为那些藉着基督称义的人追求一种新的辩护方法。

    人类历代对福音的抗拒,曾采取许多不同方式。并利用各时代当中的种种流行学说。我们于探讨历代基督教教义时,固当注意到那使基督教神学家否认或混淆福音真理对人生与历史意义的解释之特殊原因;但更重要的是要认识这一切企图的基本动机,在本质上是一样的。那就是人不愿意承认他的处境,一面是陷于时限的变迁与有限之中,一面也超乎时限的变迁与有限之外;说得更确切些,就是人不愿承认,即令在他达到新生活时,他们不能避免这处境。为要否定人性与神性间的永远矛盾起见,人最常用的办法,即是以那在基督里的上帝的启示当作是历史中的永恒的启示,结果乃使信徒妄以为从历史的有限之中可以达于一种永恒。且以为人一有了这拯救。就能领略永恒的真理;一领略了真理,就会在生活中实现出来;换句话说,信徒于是达到了完全的地步。

    我们最好是一开始就承认,历代基督教信仰对整个福音真理的反叛,乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而来的骄傲的原因,而这无疑对西方文明是有损的。这反叛的一贯方法乃是拿所信仰的真理的片面。来攻击真理的全部。这反叛正说明了基督教如何与别的宗教不同,它一方面奖励人在历史中的活动与责任,同时也限制人在历史中的可能,然而它所启迪的西方文明,若从东方的入世的儒家思想和出世的佛教思想的对点看,乃是一个放纵野心和充满宗教狂热的文明。

    这并不是说,在某时代中,若某种神学思想不占上风,则人的自尊骄傲心就不至于败坏真理。若说西方古典文化中之自信太过乃是这种腐败的渊源,不过是指出历史上的趋势,而并非彻底的了解。因为人的骄傲心远比它所利用的工具强顽。一个单靠信心来领略关于人与上帝的真理的宗教,终不免被利用作为人骄傲的工具。凡不是为人的能力所能达到,只靠信心终得坚持的真理,一被人视为一种固定的产业,就被人利用为工具了。这样一来,它就不再有叫人敬畏的能力。它对人的谬妄和骄傲的行为也不能再加以审判,反使人僭妄地以为人生的有限与罪性都被克服了。新约了解福音不免为人所妄用。所以它说到当历史的末运时。必有假基督与敌基督者出现。可是基督教史上的这一个悲惨方面,除了新约之外,只是偶然知道而已。因为在历代的基督教史上。一切圣徒都以信徒生活的无可指责,或以证明教会的美德胜过它的邪恶,来批驳一切不信的人或罪人对它的合理嘲笑。殊不知只有在基督教能从其关于生命与历史之真理的观点上辨别各种利用基督教作为工具的伪真理时,它才能辩护它自己的真理。

    第一节奥古斯丁以前的恩典观

    于追索福音真理历代所遭遇的拒绝时,我们最好是从使徒时代到奥古斯丁时的那一个时期开始,在那时期,保罗对宗教的终极问题所得的结论,尚未完全为人领略。这个时期的基督教思想是必须顾及并防备希腊和罗马的文化,来建立并保守基督教信仰的。当时希腊罗马的文化以时间与永恒问题为人生的中心问题,想依靠各种神秘的宗教,如唯知派,神签,以及柏拉图和新柏拉图的哲学等,来谋求拯救,他们想以这种办法,把时限变为永恒,或将一切时限的成分从永恒中排除。

    基督教信仰有足够的能力应付希腊思想中神人分离的主张,并发挥撇弃希腊思想中的二元论的基督观。但它却没有充分能力来清楚了解基督教历史观所含的罪的问题,或那作为基督教对这问题之答案的赎罪论。哈那克(Haraack)说:“若想从保罗的神学思想追索教会的教义,……这企图终必失败,因为它未曾注意到,在天主教信仰的主要前提中有一种非新约所认为重要的成分,那就是希腊文化的精神”(注一)。例如以为洗礼能医治信徒罪根的那种易于产生信德完成论的妄说,是老早就有了的(注二)。早期教会,常以为得救的意义不过是排除异教的谬误,并在基督里认识上帝。基督教信仰中的那些更深刻的问题,在使徒后期的教父们中,有的把问题的一部份,有的把问题的全部弄模糊(注三)。他们以为有了“永生”,“知识”,“律法”特别是基督的新律法,即竭尽了福音的真谛。继使徒后期的教父们之后的护教士们,也未曾改变这种思想。殉道者游斯丁(JustinMartyr)以为基督教即是一个“新律法”,或一种“新哲学”。在这一点上,他并不是完全向柏拉图主义投降。因为他不相信人具有内在的能力,能使人达于真理,成就德性。这些是属于恩赐。可是人同时能领受也不能领受恩赐的那个奥秘,却未能了解。他们虽未曾否认圣经上的赦罪说法,但老早就以为赦罪只是一次就取消人的已往罪过而已(注四)。所以天主教的这种以成圣重于称义的看法是老早就有了的。

    特土良(Tertullian)的关于这些问题的见解,是特别重要的。他代表圣经和希伯来思想反对早期教会中哲人的希腊思想。他要保持先知们解释历史的末世论,以防范希腊思想之腐蚀。而且他也了解原罪之说。然而他对基督教关于神的公义与怜悯的道理却不明白。他认为上帝赦罪之说是不合理且不公道的。他说,“若我们必须将这种反乎理性的善良归于上帝,倒不如没有上帝还好些”(注五)。

    认为基督教是一个达于永恒和成就完善的途径,在东方的教会更为显然。俄利根乃东方教会的大神学家。是奥古斯丁以前最富创造思想的人物,而他成圣的说法,却兼具信德完成说和侧重道德论两种观点(注六)。他的先生——亚力山太的革利免——所发表的“因基督成神”的概念。乃是代表亚力山太学派的思想的,他说:“当我们重生之后,我们立即就领受那我们所努力要得着的完全。因为我们认识上帝,我们心中就光明了;凡认识那完全之主的人,断不能仍属缺欠”(注七)。这是诺斯底派的得救说法。女撒的贵钩利相信:“人一恢复亚当的纯洁,就达到了亚当的身量,实际上且超乎他而成为神”(注八)。

    至于那些希腊精神不太浓厚的教父,如爱任纽,亚他那修等人圣经中的保罗观点,虽然在他们思想中占较重要地位,但我们却不能说,他们能充份了解圣经中的罪恶和恩典的意义。一位近代历史家所说的话,也许离事实不远:“奥古斯丁以前的教会并未曾竭诚接受保罗的‘因信称义’说。……有时因信称义说完全被忽略了;有时在形式上虽被尊重,然而许多曲解把它的真义改变了,倒不如说,人靠悔改得救,还自然一些”(注九)。

    这样,希腊的“智慧”观念控制了奥古斯丁以前的教会;教会虽拒绝其正式的二元论,认为那是异端,却向半带希腊思想的救恩说投降(注十)。希腊时代的基督教有时向希腊思想投降得如此澈底,而使福音只为一种更高的知识而已。每逢教会信仰着重于圣洁观点时。它就承认“恩典”和“能力”的必需;那就是说,它从意志的立场,而不纯从理性的立场去了解人生的问题。然而即令如此,它仍未能以圣经中的先知见解去了解人类在历史中的生存问题,更未能以新约中的罪恶和恩典观之最高说法去了解它。因此有一位埃及教父曾说:“上帝的恩典能立刻清除人的罪。而使人归于完全;因为上帝凡事都能;正如那强盗的故事:他立刻为信心所改变,被领到乐园”(注十一)。

    信德完成说的妄见,更在屈梭多模的思想中表现出来,他将神的恩典限于洗礼,宣称:“恩典打动人的灵魂,而将罪根拔除。……凡受过洗礼的灵魂,比日光更清洁,不但和原来生成的一样,而且比原来生成的还好些;因为它享受着那燃烧着它并发展着它的圣洁的圣灵。……圣灵藉洗礼,再造人的灵魂好像在炼炉中消熔了人的罪,而使人发出比纯金更纯洁的光辉”(注十二)。

    西方拉丁教会的思想,原来不如东方希腊教会那么明白地主张信德完成说,并且后来的发展更修改了它原来的主张,然而东方教会从希腊教父时代以至目前的东正教会,却始终一致地主张信德完成说。从历史的文化观点说,这是代表希腊思想之战胜希伯来思想。从宗教的立场说,这是表明教会不能了解福音中指责教会及其圣徒的那一种道理(注十三)。

    第二节天主教的恩典观

    使徒后时代的教会之认识生命与历史的主要问题是恩典和罪的关系,而并非永恒与时限的关系,是由奥古斯丁首先表明出来的。先知的观点,由于圣经权威的维系能免于完全丧失,但在奥古斯丁以前的三数百年中,确曾颇受障蔽。直至奥氏穷究保罗的原罪论,后来教会才感觉到招至历史中的混乱与罪恶的,不是人的有限性,而是那有罪的“虚妄永恒”,即是人妄以为人的有限性可被克服,或已被克服(注十四)。

    新柏拉图主义影响了奥氏的思想而使圣经中的奥秘真理微感不明。奥氏对人性的分析是根据圣经的,不过他以罪为人的意志之软弱——缺乏行善的能力——一部份是受普罗提诺思想影响的,所以,他虽然深切了解人类为要表达他们的自由终不免趋于自私自爱,然而他未能始终一贯地说明它。既然他的罪恶论中搀杂着这么一些希腊思想,而圣经中关于罪恶问题的解决却在乎恩典,因此奥氏恩典论中的错误观点,也许就是由这些搀杂的思想而来的。因为奥氏的恩典论将恩典为能力,与恩典为饶恕这两者间的复杂关系弄得混淆不明。奥氏对双方关系的传统看法未加追究。我们曾经提到,教会早就相信神饶恕人并使人称义,是在祂使人成圣之前,且为成圣的基础。按照这个观念,上帝因基督而施的怜悯,将罪人与上帝之间的对立撤除了,使人心中的自私成为对上帝的顺服;因之,人乃能在恩典中生长发展,不断地达到更高层的圣洁,所以在天主教的人生观和历史观中,称义总是次于成圣,而这个看法就产生了一种新的自以为义。和人妄以为他能完成生命与历史的一种新错误。这种看法与希腊思想之不同处在乎它表明人依靠自己不能成为善良;但它仍然以为靠着神的力量,人就能成为善良的。奥氏曾说。“必然地我们若如此立志,就能谨守神的命令;但人的意志是主所准备的,所以我们必须求主赐下这意志力,好使我们立志而行。每逢我们立志行善的时候,自然是我们自己定意立志。但使我们立志行善的乃是上帝;……使我们行善的是主,因为祂使我们的意志产生效力”(注十五)。很显然的,这种说法对于神的能力与人的能力之关系,是充份表明了。奥氏与伯拉纠辩论时,正是要保持这个立场,以反对伯拉纠依靠人类道德力之说。然而奥氏却不完全认识,在新的生活中自私如何仍然有能力。他知道爱之实行在人性中不是一件简单的事;但他确信神在人心中是凡事皆能的。

    奥氏论到基督徒的信德完成问题,乃是阐明保罗的话:“这不是说,我已经得着了,已经完全了”(腓3:12)。于阐明这话时,奥氏正如许多的基督教信德完成主义者一样,承认人性既是有限的,就不能达到目标;因为人是在历史之中,而历史乃是一个过程。然而他深信人对目标的追求,可以达到完全。他说,“让我们这些肯完全努力的人虽在目前尚未达到完全的境地,却立志继续以完全的努力,来达到那完全的境地。”(注十六)。

    奥氏当然不是在肯定基督徒的纯全无罪。他知道人不能绝对胜过罪恶。他确知情欲仍然存在,所以神的赦免是人甚至在最后一息中还需要的(注十七)。然而他深信,那仍然存留的乃是小罪,而非大罪;那就是说他认为人蒙拯救后所表现的自私自爱是属于偶然的事,而非基本态度的表现。按照奥氏的见解。“一个还未达到旅程终点的人,只要他是以无可指责的样式向着标竿直跑,并且得以免除了必死的罪;至于小罪,他若仍然不忘以施舍周济来求清除,那么称他为无可指责的人,就不是没有理由了。”(注十八)。必死之大罪与可赦的小罪之间的区分,乃是天主教思想所着重的。想依靠布施来涤清人灵魂上的小罪,这是以善工代替恩典的初步,正如寓言中的那只骆驼,先只把鼻子伸进主人的帐幕一样。

    奥氏思想中当前的紧要问题乃是,罪在原则上的被毁灭是否可说自私的势力事实上已被粉碎了。奥古斯丁及奥氏以后历代的天主教会都肯定这一点;凡剩下的罪不过是由于人放荡的情欲与冲动还未完全为中心的意志所控制而来的。这看法是很有理由的,因为所谓在原则上自私之罪的毁灭,若不也是事实上的毁灭。那么,它的意义是什么呢?必须有事实来显示心灵生活的新原则;必须是“所结的果子,与悔改的心相称”!

    可是道德生活的复杂性就如此为一种过于简单的说法所障蔽。实际上人可以从自私得解放,就是说他可以承认自私为罪,并承认上帝的爱乃是行为的惟一洽当动力;然而却仍有不只是偶然的事的自私。主教的骄傲,神学家的专擅,虔敬之徒的求权意志,以及教会本身的灵性骄傲,这些现象并非偶然的缺欠,亦非属于“可恕”的小罪的。它们是代表自私的基本自私冲动,不管那新人生活是被恩典提高到什么水准之上。所谓纯洁之爱是出于信心的,意即只有人以祷告和默想将自己提高到超乎本身之外,人才能达到那不受自私支配的境界。人在行为中常将爱自己的心和那由恩典而建立的爱上帝的心互混起来。

    灵性生活的这种惨状,在改教运动之前,并未曾为人所领会。改教运动对于这种惨状的领会,是它在基督教历史中的特殊贡献。奥古斯丁未能领会这个道理,所以他的恩典论虽使他成为天主教的教父,但他的罪恶论却毕竟使他成为改教运动的渊源。改教运动者发现着在保罗和奥古斯丁的人性探究中,有一个深沉的问题是奥古斯丁的答案所不能解决的。

    奥古斯丁所描述的团体和个人的历史处境,仍不出一个有限的信德完成说的范围。所谓历史中的冲突,乃是“上帝之城”和“地上之城”间之冲突,一个是为爱上帝的心所激发以致轻蔑自己,一个是为爱自己的心的激发,以致轻蔑上帝。奥氏承认这两种城邑在历史中的合并;对于因基督徒处在有罪世界中而引起的种种相对的公义问题,他也不能用信德完成论来作简单的解决。在大体上,他认为历史中的教会即是上帝之城。他说只有在教会中才能找到真正的公义。他曾对他这种说法加上各种限制,但后来的天主教却未遵守这些限制。他曾分辨在地上的“上帝之城”和在天上的“超然之城”中间的区别。他对现实的教会和将来要实现的教会曾加分别(注十九)。他曾明白说过,“凡我在这些书中所提到的纯洁无瑕的教会,都不是现存的教会,只能认为是那在预备中将要来到的教会”(注二十)。

    不管奥氏所加的这些限制区别,在某种意义下,教会就是地上的“上帝之国”。教会未曾达到最后的完全;教会一切的会友也不能被保证都要得救。但他却认为教会的完全,在本质上是与圣徒的完全相同的。他以为教会“是向着完全直跑”,且向来都是“以完全的努力跑这路”(注二一)。但是他不以教会为处在神的判断之下。换句话说,他以为教会乃是历史中神人间的对立在实际上得以克服的地方;并非上帝对世人施行审判与怜恤的地方,那即是说,教会是人间的实际情况和圣洁理想间之对立在原则上得以解除的地方。奥氏的这个确信支配着他整个的历史哲学。爱自己的心和爱上帝的心之间的冲突,在本质上即是教会和世界之间的冲突。这并不是说,教会之存在世上,可能成为罪恶之工具。换句话说,教会并非真正地处于神的判断之下,却是与基督一同统治。奥氏曾说,“甚至如今,教会乃是基督的国和天国。那即是说,甚至如今,祂的圣徒与祂一同作王,不过与将来的作王却不一样。虽然稗子与麦子在教会中一同生长,但稗子却不能与基督一同作王”(注二二)。

    历代的天主教会将奥氏对人性的分析削弱了,把它变质为一种半伯拉纠主义。但他们却无须改变奥氏对于人生问题的解答。因奥氏的和天主教的恩典说是一样的;而这同一的恩典说在历代的天主教中始终通行。按照这恩典说。罪在本质上是原义的丧失,而不是人心中的上帝形像的败坏;蒙恩即是使人的不完全达于完全。这种说法认为人性是善良的,不过是不完全的,只需要使它完全,至于那使人性与恩典对立的败坏成分,却不曾被注重到。圣经所肯定人在历史中的矛盾处境,在奥氏的思想中,较之在阿奎那正式代表天主教之说法中,比较更有力量些;但关于恩典所成就的,在奥氏与阿奎那的思想中并没有差别。

    在这个恩典说中,古典思想的人之自尊心,和圣经见解中的神人对立说,都很巧妙地被打成一片。在一方面,圣经关于人在历史中之地位的见解,将古典思想中认为人的理性充分够用之说克服了。依照天主教的看法,人所以能行善都是由于恩典。但在另一方面古典的观点却胜过了圣经之见,因为天主教以为得救的人不只在原则上,也在事实上是超出历史的罪恶之外的。天主教这样减轻人处境中的良心不安的主张,可由它将称义放在成圣之下,并以为罪之赦免,乃是指赦免“已往之罪”而言看出。

    天主教信仰中的这种新的自义,其最后而最显着的表现,在于它认为在末日的审判中,人将因他的善工得救;只不过说,人必须知道。他的善工是由于上帝的恩典而成就的。在这一点上,阿奎那完全与奥古斯丁同意。他说:“人因自己的意志而成就配受永生的善工;正如奥古斯丁所云,人的意志必须先受神恩的预备。奥氏曾解释‘上帝的恩典即是永生’这话的意思,他说,‘永生之加予人,诚然是善工之赏赐;但这些得着赏赐的善工却是出自上帝的恩典’”(注二三)。

    这问题对普通人似乎是不关重要的。人可以批评说这不过是神学上的毫发之争。但是一切重要的问题,无论是哲学的或神学的。均须用审确的定义加以说明,而这样的定义虽然对外行人是不清楚的,而对明达的人却足以显出问题的重要点。当前的问题乃是在历史生存的人,因靠理性的制裁或恩典的运行,究竟能不能以安然的良心面临上帝的审判。如果能够的话,那就是说,以自我为中心的人意。可以在本质上与那掌管万物的神的旨意与权能相和谐。而这就是天主教所始终肯定的(注二四)。

    天主教中有些神秘的,超出了天主教的这种综合立场之外,主张恩典能使人达于完全的一派。这一派的中古思想须即加以讨论,因为它是近代信德完成说的根源之一。但目前不必置论,只须认识天主教恩典论的重点。圣经所指示的乃是人不能完成历史与人生,人一作此妄想,即陷入于罪中;非圣经的古典思想却认为人具有超越有限性和过程的能力,依靠那能力,人即能实现超越世界的远象;天主教的恩典论是在这两种说法之中采取一种折衷的综合立场。

    天主教的这个综合立场是用种种说法表明的。但以克勒窝的伯尔拿(BernardofClairvaux)在下面所总括说明的一句话最为完备:人在自然之中能免除必需的限制,在恩典之中能除免罪恶,人在荣耀之中能免除灾祸(注二五)。这是说,历史与超历史的生活之完成,其中的差异在乎历史中的生活之完成,仍须受有限条件的限制。

    唯一与这一个始终一致的天主教主张相差异的乃是“拉提斯本的信条”(FormulaofRatisbon),该信条因为要与改教运动者取得协调,乃肯定一种与天主教立场不同的道理“我们不是因自己的义行而蒙神悦纳,被称为义,却只因基督耶稣的功劳而被称义。”然而后来与改教运动已没有妥协的可能,天主教就在天特会议(CouncilofTrent)中又以另一说法来说明它的立场:“若说得称为义的人的善工只是神的恩赐,而不算为那被称为义的人的功德,或说那施行善工,得称为义的人,……不配得更多的恩典与永生,……他就当受咒诅”(注二六)。

    这个信条所采的立场是说一个得救的人,在他的本性和他的本分之间,不致再有真的冲突和矛盾,所以坚持:“人若说,人既然得称为义,且建立在恩典之中,仍不能保守神的诫命,他就当受咒诅”(注二七)。

    不问天主教思想中如何承认基督徒可以犯“可赦”的小罪,但它仍然坚决主张赦免的恩典与能力的恩典在实际上是一样的,以及得救的人在本质上无罪的。正如红衣主教纽曼(Newman)所说的,天主教相信“使人称认乃是全能上帝的命令,这命令好像上帝的道在创世时之消除混乱一样地破除了人的幽暗。神的命令在宣布人为义时,一方面赦免了人过去所犯的罪,而另一方面使人实际称义”(注二八)。

    天主教的恩典论乃是一整套的神学体系的基础,这体系在逻辑上是始终一致的。它虽一时承认先知和圣经上对人生与历史的观点,然而它之视罪为原义的缺乏而不为一种积极的败坏,不免削弱了圣经的观点。因之天主教的人性说,即使在离开古典的说法较远而较接近圣经的主张时(例如在奥古斯丁的思想中),其所提出的解决方法,仍是违背了圣经所规定的人生可能的限度。它所追求的,乃是人在历史中能获得超脱罪恶的地位,剩下来的限制,只是人的有限而已。在求得这一个地位时,它就不免堕入于灵性骄傲之罪,并在自己的经验中表现着,一个在原则上胜过了人的僭妄的宗教,是最容易犯那最后的僭妄之罪的。

    天主教过估圣徒的无罪这种错误,在它的教会论中若不说是登峰造极,至少是很明显地表达出来的。天主教所持的教会论,将奥古斯丁所保留的条件都忘记了,它不留余地的把教会当作上帝的国。教会是“完美的社会”,是恩典的唯一播送者。它那有形的元首自称为“基督的代理人”,从先知的历史观点看来,这种称呼似乎是亵渎的(注二九)。在教皇的这种称呼及教皇的不能错误之说中,人的僭妄达到了那样的一个高峰,以致改教运动的人称教皇为“敌基督者”。这种控诉可说是历史所不能避免的。事实上,教皇的政敌在改教运动之前,已如此指责教皇了。从非天主教的眼光看来。一切教皇及天主教会的僭妄,不过是天主教教义上的腐败,而不是其本质的表现。诚然,教会的会议原是要求着教皇现在所要求的威权;而奥古斯丁所称“圣徒与基督一同掌权”之说,和希勒得布兰(Hildebrand)因奥氏的话而要求实际的政权统治相比较,并没有希氏那样的僭妄。奥氏之说是提出一个完全圣洁的社团,而现在这社团的统领者却把这圣洁归给自己。若从宗教的立场来作最后的分析。这两种要求,都同样地背乎常理,不过那首先为教会要求绝对地位,比为个人要求绝对地位是更可取些。

    把教会当作神的本身,不问用意如何,对灵性生活都是危险的。天主教以教会为“道成肉身的扩张”,与圣经上保罗所说,教会为“基督的身体”之说,显然有别。被视为身体的教会仍然很明显地受历史定律的支配。按照它的理想与标准,它一切的肢体都须藉顺服“元首基督”而彼此联系(参林前12章)。可是在实际上教会仍不免流露了历史事实所常有的矛盾。在现实的历史里面,“肢体中另有个律,和我心中的律交战”(罗7:23)。这种交战,不问在得救的个人或在得救团体的生活中,都同样存在着。

    一个以向世界的一切混乱宣布神的审判为使命的团体,若是因为它的使命就以为自己已脱去了这一切的混乱,它就犯着了那古时先知所认为是存在于以色列民中的罪。这种罪若表现在政治的求权意志上,更是一种显明而不可宽容的罪。而天主教和罗马教廷之有普世性的成就也只能稍微减轻这罪而已。教皇不过是历史中的各种彼此竞争的政治和社会势力之一,而基督在历史中既无权势,也不是要保障历史中的任何势力与主张,所以教皇不是基督的真正代表。天主教与罗马教廷曾经超出了各种竞争的社会势力,和战乱的国家之上,达到了一种大公无私的地位,在西方历史上发挥了创造的任务,这种成绩是可感戴的。但是这并不能保证教会本身能够避免一切历史挣扎所含有的创造作为与腐败趋势所交织的混乱情况。

    教会史上所载各大教皇之成就与专横,教会的动机与方法等,都不免把“基督的灵”和“该撒精神”混为一谈,这是历史所明白表示出来的一件既可怪又可悲的事。例如教会的控制经济生活,一方面是以大公无私的立场来使冲突的经济势力归于和谐;但另一方面是造成教权与封建势力的一种不可宥恕的联盟。后来新兴的中产阶级认为教会之裁可封建制度中之一切义与不义的标准是可憎的;他们的结论是:若不**那维护封建制度的教会权势,即无从改变封建制度。

    罗马教廷之在政治上控制欧洲,一方面欲将各国之自私意志纳于“基督律法”的管制之下,而另一方面不过是一种和日耳曼帝国的竞争举动。教会为要建立自己“属世”的权柄,乃以“灵权”超乎“世权”的说法为武器,来与帝国竞争。但光靠“灵权”超过“世权”之说,并不足以维系教廷的不稳固优势。所以它也利用各种“世俗”的政治与外交策略。后来教廷方面的主要策略是利用后起的法国,以制服日耳曼的皇帝,后来教廷教权之崩溃,即因人民反抗教权的专横;而教廷政权之崩溃,却因它对那原来被用以挟制日耳曼帝国的法国之渐次屈服而造成。教权与政权之争的详细复杂情形不在本书范围之内,但我们所当认识的,乃是它最后的结局和先知的预言相符,即凡妄想利用上帝的尊严以取得世上权势的必招祸害。

    教会的神学和宗教思想对欧洲文化生活的控制,也和教会在经济和政治方面的控制表现着同样的混乱。一方面,教会原是要将一切科学,哲学和文化的真理置于福音真理的权威之下,以便在福音的真理中使片面的真理得以完成,且使腐败的伪真理得以显露,而被澄清,但在另一方面。它却表现了教权阶级的骄傲,欲把那只能靠信心维持的最后宗教立场,变成为人所能支配的东西,和一种权威的工具为凌驾一切知识之上。

    我们虽不是宿命论者,却仍然可以看出天主教教义的这种发展乃是历史中基督教思想与生活所必不可免的。其所以必然如此,乃是因为人的骄傲必拒绝福音中那反对人的作为。和那发现人的作为中不免有自私自大成分的真理。人的骄傲必拒绝福音的真理,这事实在基督未降世以前已经表明了,即在犹太人为要解释先知所提供的历史问题而发挥的那不足以解释这问题的弥赛亚说当中表明出来。他们之不能解决这问题,是因为他们在期望上帝证明自己为是当中,也希望祂证明那存着弥赛亚指望的人为是。耶稣基督的门徒也同样表现了这种拒绝,因为他们认为把弥赛亚看为受苦的是可憎的事,乐意看他为得胜的弥赛亚(参可8:31-38)。早期的教会也同样拒绝这真理,为要解答罪的问题,宁愿接受福音中那应许完成人生缺欠的部分而不接受那赎罪的部分。

    况且,即使没有人的骄傲参加进去,宗教生活的复杂性,特别是恩典生活的双重含义,也足以使人感到惶惑了。要了解人所藉以超脱历史中矛盾与混乱的信心与恩典并非人所能随便拥有的这一道理,确非理性所容易办到的。恩典能为人所有,又不能为人所有;人若以恩典为人所确实据有的,它就成了那本要解除之罪的工具。因为这些原因,基督教会之企图努力达成一种超越历史之上的完全,乃是必然的事;可是就人在历史中所处的地位言,这种企图必使那高据灵性之巅的教会,重新陷入罪中。这正是造成中古基督教之光荣与衰败的可怜情形。

    第三节天主教思想体系的崩溃

    天主教的这种成就和专横之必然引起历史的反响,那是不能免的。福音中的充分真理,从某一个意义上说,并未曾为教会所充分了解,或至少可以说,未被充分说明,一直到了历史把教会讲解福音的错误提出了无可辩诘的证据。改教运动的重要正是在此。改教运动乃是历史的枢纽,它将福音与历史之对立,及福音对人在历史中的成功之道的否定,完全表明出来。这一真理一侵入西方人的历史意识中,就掀起了一阵怒潮,终于改变了西方基督教的整个历史。不过所掀起的争辩,对这重行发现的福音真理不免趋向于一面之辞。因为它偏重福音的一方面,不免忽视或丧失了天主教的“综合”见解那一方面。但改教运动在辩护真理上的任何弱点。都不足以减损它的“因信称义”说的基本主张。因信称义说,对于近代那些不明白天主教和新教对基督教信仰的解释的人。似乎是无关宏旨的,但它表明基督教根本是否认人有完成生命与历史意义的能力的,不问人蒙恩与否。它是将先知的历史见解达到最高地步,因为它对先知们所最先表示的历史见解,完全接受。它了解人类的历史,是永远地处于自然与有限所产生的变迁,和历史的永远渊源与终极之间的;人类一想要逃脱这种处境,即陷入于妄图掩饰自己的有限处境之罪性骄傲中;即令人因蒙恩而认识这一个事实,这种认识也不能保证他免于罪过。

    改教运动知道,人因此是“因信称义”且“因指望而得救”的;人所必须仰望的生命之完成,是在他的能力甚至在他的理解力之外的。它也知道不问人是如何地陷于自然过程之中,且同时因他的灵性自由而超越乎自然过程之外,人的生存是如此之统一连贯,甚至不能藉放弃自由以返回于自然之中,或脱去被造物之品格,以跻于“永恒”地位,来达成他的“得救”。这是人类处境的最后之谜,除依靠信心与盼望外,不能解答;因为一切的答案都是超乎人的理性范畴的。但是若全无这等答案,则人生一方面将为疑惑与虚无所威胁;另一方面将受骄傲与狂热之困。因为它一面不免为各种相对和偏私之见所压抑。以致认为人既不能解释真理而不败坏真理,那么天地间是没有真理了。否则,在另一方面就妄以为人已得到了绝对的真理,不问人的见解是如何的有限。

    但在我们进而详论改教运动教义的意义之前,必须知道中古天主教所产生的那种人性的骄傲与福音所传的谦卑之奇异“综合”,不但为改教运动所反对,也受文艺复兴运动之挑战。近数百年来的精神生活,是受这两大势力交互影响的。近代文化史家,对这两大精神运动的相互关系,深感不易说明。有时人认为这两大运动是为要解除教权与迷信而同时并起的运动,有时他们认为这是两种相继的解放运动;这些解释者多以为文艺复兴运动更为澈底。在这种说法中,逻辑的次序显然与时代的次序不符;因为文艺复兴运动比改教运动早两百年。而且文艺复兴运动是从天主教的心腹中枢发展出来的。十五世纪的梵帝冈,乃是文艺复兴的中心。事实所在,文艺复兴运动比宗教改革是更具天主教色彩,也更近于近代思想的。

    我们若不认识文艺复兴与改教运动是中古综合思想解体后所发泄出来的两个部分地互相抵触的社会势力,则上面的事实似乎是一个矛盾了。天主教所主张的人性说,从文艺复兴运动的观点看则太悲观,从改教运动的观点看则太乐观。然而因为天主教的看法根本上乐观的,所以它与文艺复兴运动的亲密关系,超过了后者与改教运动的关系,也超过了改教运动与天主教的关系,天主教与文艺复兴运动对传统的“信德完成说”比较上说也是继承不断的,不过文艺复兴不以恩典为完成人生的先决条件,却以为人的本身有完成人生的能力。反之,改教运动却将中古教会的传统思想完全打破。对于“恩典”,不以它为神所加予人心中的能力,而以它为神对人的赦免。改教运动否认天主教恩典说中所包含的个人或整个历史作为能够达到完全的地步。

    文艺复兴运动根据人的理性自主之说,反对教会操纵一切文化生活,因之奠定了整个近代文化发展的基础。改教运动反对天主教借圣经权威之名,武断地控制人的宗教思想,坚持人的权威(即令是教会的)不能操纵解释福音之权,因为福音真理是超乎人的智慧之上的,人一操纵了福音真理的解释之权,即不免败坏那真理(至少在细节上如此)。文艺复兴与改教运动双方对教会的武断,及应用与解释最后真理之专擅所生的反抗,每一方面都具有它的理由。然而两个运动所提出的抗议却是从完全不同的经验发出的。

    文艺复兴运动的抗议是根据人的理性自主提出的,它对人类的究竟问题的感觉比改教运动轻微。文艺复兴知道人的见解是偏私有限的,但它却想依靠扩张人的心智能力,来逐渐胜过人的有限性。它不知道人既处在一面有限一面自由的矛盾处境中,就不免陷入罪中。然而文艺复兴之以自己的立场来反抗教会权威,却仍然有效。因为宗教的武断,往往欲以教条中所包含的终极意义,来替代人的心智由追寻自然因果律,并用自己的内在理性力组成系统而发现的次要意义。

    文艺复兴运动的最大成就,是在它能以人的理性的追求力来发展近代的自然科学;因为在探究自然之中,人的心智确能临近像上帝一样的客观性。但若以为在研究人类历史时也能够有那种客观性;那就不免错误了。在历史的范围中,那观察事实的不是人的纯粹心智,而是那与忧戚的自我密切相关的热烈理性,它以同情或咒诅,恐惧或骄傲,响应着那伟大的或脆弱的,那安全的期许或危险的威胁等各方面所表现的历史生机。

    改教运动对天主教权威所提出的抗议,只是那超乎人生个别次要意义之上的终极问题。改教运动知道人不能依靠自己完成人生;“世人靠自己的智慧不能认识上帝”;世人若以不适当的意义中心来作为整个生命的联系,即是陷入于邪恶之中。它发现教会对教义的控制等于是一种新的偶像崇拜。教会以人所设立的机关当作生命与历史的中心。它擅自占据那超乎一切真理的真理,又以为自己具有分配那超越一切人力之上的“恩典”的权利,其实这恩典只有在人认识自己之有限时才生效力。

    改教运动之坚持圣经的威权,以反对教会的威权,也不免有产生新偶像的危险。改教运动的圣经主义后来妨碍人对因果关系的探索,其危险不下于旧时天主教会的权威。其实圣经权威之正当意义,只是要保持那完成一切真理并消除一切败坏真理的成分之福音真理。所谓这权威是根据于圣经的,意即圣经中包含那在基督里得以完成的救恩历史;在这历史中,人才充分感到他的有限,和他如何冒犯那有限的限度,以及神如何解答人的问题。若以圣经作为一切政治,经济,社会和自然科学的标准权威,就是犯了那以偶然存在于圣经中的相对知识和相对道德的准则。当作是绝对准则的罪。

    文艺复兴与改教运动两者都向教会的权威斗争,而所产生的自由观念则各不同,可是并不如双方对人生的看法那样直接相反。文艺复兴运动之主要兴趣是解放人生,特别解放人对知识的追求,使之脱离社会,政治,与宗教的束缚。所以,文艺复兴乃是近代社会争取自由的直接渊源。而改教运动之所谓自由,主要的意义乃是各人都有权利依靠信心领受上帝的恩典,不需要有居中的机关。所以改教运动所着重的自由,乃是超越一切社会关系的自由,甚至处在专制中间也可以表达自己。

    然而,因为那主张自己有以分配神的恩典和代达神的怜悯的天主教会,同时也自以为是一切历史社会制度的最后权威,所以宗教与社会双方在争取自由的斗争上倾向合作,且彼此伸援。这一事实使那些主张文艺复兴与改教运动乃是争取自由之两种不同表现者有了相当根据。

    文艺复兴与改教运动反对教会权威之斗争,在基本原则上的差别虽较之在表达方法上的差别为大,但亦不足以表明这二大运动在精神上的对立。它们的对立情形,只可由基督教恩典论中的“成圣”与“称义”两方面来说明。

    若从基督教教义的观点说,文艺复兴在原则上是“成圣主义”的。它将先知性的基督教中的观点,即认为在历史中不能完成人生,不能实现最高意义的观点,尽行抛弃。我们若谓天主教将“称义”的真理作过度的贬损,则文艺复兴是把它完全抛弃,因为称义说似乎与文艺复兴的经验全然不同。我们可以说,在这一方面,文艺复兴已规定了近代人的精神观点,因为近代人“称义”论所包含关于人生与历史的真理并不了解。

    文艺复兴更进一步,它不仅摧毁“称义”与“成圣”论间的奥妙关系,且抛弃“恩典”的整个意义;因为它不承认善德的辨识和施行善德二者之间存在着一个鸿沟。在这点上,文艺复兴有意回复古典的人性观,相信人心中具有能力(理性的或神秘的能力),足以完成人生的最超越目标(注三一)。在这一方面,文艺复兴又同样地规定了近代人的精神。而这种普遍趋势的唯一例外只在新教的小派中才能找着。虽然改教运动时的小派采用文艺复兴和“信德完成论”的立场,而不采用改教运动的立场,以说明救恩,可是他们却保持基督教的恩典观。虔敬派相信人必须蒙恩才能成圣;而默示派则欲依赖神恩以完成理想社会中的整个历史过程(注三二)。

    我们必须注意,文艺复兴运动的完全论者虽有意地采用古典的人性说,却在它的世界观中无意地加上基督教的圣经成分。若没有圣经成分,则文艺复兴运动不能对整个历史过程采取乐观态度。它以历史为一个有意义的,不断前进以实现更高可能的过程,这是由圣经中基督教的末世论而来的。但文艺复兴以及整个的近代文化在两个重要点上,将圣经中的历史观改变了。它不以历史的完成为超越历史的,并为历史的终极。它也不像圣经中的末世论,认为在历史的末运中有最后的“审判”。换句话说,它没有意识到历史中的惨酷与暗淡成分。至少它不知道其中有那不能在历史的过程中逐渐被淘汰的成分。整个近代的乌托邦思想早已蕴藏于文艺复兴的精神中。近代人的信条中的最坚固和最特色的“进步观念”,乃是文艺复兴所必然产生的历史哲学。这种历史观是将古典对人性的乐观与圣经对历史意义的认识合并的结果。但必须注意的,近代历史观比较圣经中的先知历史见解要简单些。

    我们当前的任务之一乃是辨别文艺复兴世界观的真伪。人类历史诚然充满无限的可能,文艺复兴对于这一点,较之古典思想,天主教,与改教运动,都看得清楚些。但它却未能认识历史是充满着无穷的“善”和“恶”的各种可能的。它只相信人类知识之增加,理性之扩张,对自然界之逐渐征服,和社会组织联系之拓展(这是到了文艺复兴后期),这一切蕴藏于历史“进步”中的,都足以保证理性与秩序势力能够逐渐征服混乱和邪恶。它不知道人类的每一种新才能,不但可成为秩序的工具,也同时可作为混乱的工具;所以,历史终于是不能解决本身的问题的。

    那部分地被文艺复兴运动所遗忘了的历史悲剧,却正是改教运动所充分了解的。改教运动反对一切成圣论,无论那成圣论是属天主教的,小派的或世俗的,认为它们对历史的可能都未免看得太简单而乐观了。改教运动的“因信称义”论可说是历史意义的适切解释,其所以未曾为人所充分领略并加以应用的原因,也许是因为抗罗宗的神学家们在解答历史问题时,都太注重于文艺复兴运动的立场,而未充分注意改教运动的观点。

    但当注意的,改教运动对历史终极问题的见解之发挥不免(也许不能免)倾向于一种道德与文化的悲观主义。它对一切人类举措所意识到的最后挫折,足以使它在处置人生的当前问题时趋于冷淡态度。其实,当我们遇到这些问题时,不问是属个人或团体的,都将发现每一种道德关系,一经充分分析,实际上都显示着无穷的更高可能。无论是关于个人生活上的纯全圣洁,或团体生活的完全美满,或文化生活中的真理发现,其进步都是无可限量的;只有一个限制,即是在成就道德与真理的新阶段上,必不免有一些腐败与欠缺的成份。

    改教运动的这种道德上的悲观和文化上的漠视态度,是它为文艺复兴的势力所打败的原因之一。我们必须承认这一个失败对近代人的灵性生活是具有决定性作用的。然而改教运动对人生当前问题及其可能之淡漠,也只是它的失败原因之一而已。另一个原因乃是近代的各种科学和一切技术之非常发展既征服了自然,又扩张了人的才能,其结果不免着重了文艺复兴运动在估量人生价值时所见到的真实性,而却忽视了它的虚妄。

    为要证明以上所说的近代趋势之不误,我必须更加详细地讨论文艺复兴运动和改教运动。更当了解,为何文艺复兴与改教运动二者对人性及人的命运之各种真理的解释虽彼此矛盾,但对人性与历史观却仍代表着宝贵的见地,这见地虽包含中古思想中,却在那里被掩蔽埋没了。当前的问题乃是,能否对这二者作审慎的说明,使这两大运动的见解及主张不至于彼此冲突,或互相挫败。若能做到这一点,则可产生一种关于人性与人类命运的哲学,一方面远超乎中古思想中的人生见解;另一方面,又可摆脱近代文明徘徊于悲观主义及乐观主义,傲世主义及感情冲动之间的倾向。

    附注

    注一、见哈那克的:HistoryofDogma,第一卷,第四八面。哈氏所说关于奥古斯丁以前教会丧失了保罗神学的思想是特别值得注意的,因他本人对保罗思想之含义并不充分领会。

    注二、巴拿巴的书信(EpistleofBarnabas)(作于纪元后七○至七九年之间)特别注重这意思。

    注三、基督教信仰中的深刻问题为革利免,巴拿巴,坡旅甲(Policarp)及伊格那丢(Ignatius)所部分地忽略;到了黑马及革利免二书则完全忽略了。参看哈那克原书第一卷第一七二面。

    注四、巴拿巴书信(5:9)及革利免第二书(2:4-7)都显然将赦罪的恩典局限于赦免已往的罪。

    注五、见特土良的反马吉安论第一卷第廿五章。特土良虽然在辩护真道时反对希腊思想却于不知不觉中对希腊思想在教会中的势力表示敬礼,有时候他以希腊思想的立场说明基督的意义,例如说:“上帝(指基督言)住在人间,使人能作上帝所作的事。上帝站在人的地位作事,然后人才能站在上帝的地位作事。”见反马吉安论第二卷第廿七章。

    注六、俄利根曾说:“上帝的形像之完全,必须由人努力效法上帝,才能获得;因为神当初既以自己的尊贵形像赐人,就赐给人有成为完全的可能;但人必须靠着履行善工,以达到那完全的形像。”见神学原理第三卷,第六章第一节。

    注七、见亚力山太的革利免所着教师第一卷,第六章。

    注八、见基督教要义。

    注九、见芮希达的:TheIdeaofAtonementinChristianTheology,第二○六面。

    注十、哈那克说:“若说希腊思想所构成的诺斯底派,在天主教的思想中曾部分地得到胜利,那是不算矛盾的。”见HistoryofDogma,第一卷第二二七面。

    注十一、见TheBlessedMarcariusofEgypt,DeCustodiaCordis,第十二章。

    注十二、见屈梭多模着论书信第一论,及林前15:1-2的讲论。

    注十三、我们既不能追索希腊正教从远初以至如今的信德完成论,不妨引用近代东正教的一位神学家的话,他论到东正教时的完成论之趋势如下:“希腊的教父们深信,上帝一旦藉着圣礼施行作为,祂的作为不只是具有暂时的片面作用。上帝的恩典之能力是由圣礼而表现,而它的效用乃是永恒的。”见HamilcarS.AlivisatosinSymposium,TheDoctrineofGrace,第二六七面。

    近代东正教神学权威安多斯妥(ChrestosAndroustos)以极明显的话述说希腊正教的成圣论如下:“赦罪与称义这两个元素并不是彼此分开的,好像说成圣是在赦罪之后,实则赦罪与成圣乃是一件事的两方面。……赦罪并不只是不再算为有罪,而是实际消除了罪。……上帝审判罪人时并不是当他仍为罪人时以他为义,乃是实际叫罪人变成为义。上帝使人称义的作为,乃是以祂的权能将人的罪恶完全除掉。祂完全除掉那作为罪的原则和实质的悖逆心志,而使重生的意志倾向于上帝。”(见安氏的Dogmatike)。这段话被引用在FrankS.B.Gavin’sSomeAspectsofContemporaryGreekThought,第二二七面。

    也许可再引用托尔斯泰的话,来反证僭妄的信德完成说所产生的灵性与道德混乱。托氏在忏悔录中曾有下列的话:“东正教会!当我说东正教会时,我是指着一群衣锦着帛,头带宝冠,极端自私,愚而自用,号称为主教与大主教的虬髯人物,而不是有别的意思;另有千千万万的虬髯长须人物,假借施行圣礼为名,也在忙着剥削百姓。在这些人中,我们看不到他们的谦卑,只有豪华,看不到清贫,只有奢侈;看不到饶恕过犯,只有仇恨斗争。而且他们都刻薄别人,只是不刻薄自己。”

    托氏的这些指责当然不完全是公允的,因为他自己是属小派的信德完成论者,深信若采取较严厉的战斗策略,即可使人脱离罪恶。他与那些想藉圣礼达到完全的东正教人士一样,都不了解历史生存中那些永久不变的因素。

    注十四、参考本书第一卷第六章。

    注十五、见奥着恩典与自由意志第十七章,第卅二节。

    注十六、见奥着论人在义中的完全第十九章。

    注十七、见手册第**章。

    注十八、见论人在义中的完全第廿章。

    注十九、见上帝之城第廿卷第九章:“现在的教会”与“将来的教会”。

    注二十、见订正书第二卷第十七章。

    注二一、哥尔主教曾谓有形的教会之说,或只靠教会才能得救之说,和“人若不以教会为母,则不能以上帝为父”之说,都不是奥古斯丁所倡始的。他不过是接受大公教的传统。”见所着TheChurchandtheMinistry,第十三面以下。

    罗伯尊(A.Robertson)同意哥尔主教的话,认为奥氏未曾倡有形教会之说,又说,“若说奥氏曾创无形教会之说比较还实在些。”见罗氏的RegnumDei,第一八七面。

    奥古斯丁认为教会是不完全的。这种偶然的见解含有改教运动的无形教会观念,而使历史的教会处于上帝审判之下;在另一方面奥氏认为教会是完全的那种基本观念,是与他以前和以后大公教会的信仰相符的。

    注二二、见上帝之城第廿卷第九章。

    注二三、见阿奎那着恩典论,第一○九面第五段。

    注二四、必须注意的,天主教并未主张得救的人之意志能与上帝的旨意绝对相符,只是说在本质上相符而已。

    阿奎那说,“日常恩典之加予人,并非叫人不再须要神的帮助;凡被造之物,都需要上帝保守它,才能保存那从上帝所领受的恩典。”

    但阿氏说,得救的人能“凭理性避免干犯重大的罪,然而却不能免除一切小罪,因他虽有意严厉抑制他的卑贱情欲中的乱子,……却不能制服其他一切乱子,他抑制了这个,另一个又起来了。”根据这说法,人之顺从神的旨意几乎是绝对完全的,所留下来的罪不过是由无意的冲动所造成的。阿氏的这个见解,似乎纯属古典立场,而非圣经观点。但他之综合双重见解却尽了最大的可能。他能指出人的卑贱情欲之放荡,是因为未能完全服从上帝的旨意,于是他能不靠纯粹古典的立场来解释余剩的罪:“只因为人的意志未能完全顺服上帝,所以在理性的行为中,仍免不了许多混乱”。(见恩典论第一○九面第二段)。

    注二五、见伯尔拿的恩典与自由意志论第三章。

    注二六、见天特会议教条第二十七条。若说天特会议所订定反对改教运动的教条都是错误的,那种看法也是错误。议会中之企图保持恩典观这一方面是对的,它说明了恩典为公义的能力,藉此阻止改教运动中的反律法思想及悲观的道德主张。所以反对复原教的反律法立场的教条第廿二条所说的是对的:“若有人说,人只可信靠基督耶稣为上帝所赐给人的救主,而不必以基督耶稣为立法者而服从祂,就必须受咒诅。”

    教条第十一条反对人只把恩典当作赦罪,规定:“若有人说,人只靠基督所加给人的义,或光靠罪的赦免得称为义,而不提到圣灵所浇灌在人心中的恩典与仁爱;或甚至说,人所赖以称义的恩典只是上帝的恩眷,也当遭受咒诅。”

    注二七、见教条第十八条。

    注二八、见纽曼之LecturesonJustification,第八十三面。我们不妨补充一点说,英国教会重仪派的立场和罗马天主教的立场并无显着的差异。安立甘派的一位着名神学家麦伯烈(RobertC.Moberly)在讨论恩典问题时曾说:“在‘称义’与‘成义’之间,即在由上帝的真理被宣布为义,和在神的真理中得以成义之间,并无究竟的分别。”见AtonementandPersonality,第三三五面。麦氏之作乃讨论恩典与人之自由问题的杰作。

    注二九、“基督代理人”一名称始于教皇殷诺森三世。殷氏之前,圣灵乃是基督的代理,而教皇则只称为圣彼得的代理人。

    注三十、这里可顺便提起,以西结宣布世上万国必受惩罚,是因为“他们以自己的心意当作神的心意”;继又论到灵性上的领袖人物说:以色列的牧人之必受惩罚是因为他们“只知牧养自己,并不牧养我的羊”(结34:8)。

    注三一、意大利初期文艺复兴运动曾以种种的说法,说明人具有此种能力。坡提诺(Potano)说,“我成就了我自己。”亚勒伯梯(Alberti)说:“人能成就他所定意要成就的。”帕勒米锐(Palmieri)夸口说:“人的灵性是有普遍性的;”而费西挪(Ficino)则相信“人总是追求着要与上帝一样。”

    这种论调在后来的文艺复兴运动中不再发现,因为不再需要提出此种主张来反对基督教的恩典观。

    注三二、本书下一章对小派的信仰与文艺复兴运动的精神之关系,将作更详细的讨论。
下卷 人的命运 第六章 近代文化中关于人类命运的争辩:文艺复兴运动
    第六章近代文化中关于人类命运的争辩:文艺复兴运动

    我们从基督教信仰的立场分析人性,即发觉文艺复兴与改教运动二者对于说明人性的可能与限度都有可注意的卓见。所以我们必须将那在近代文化中因文艺复兴运动之战胜改教运动而提早结束的争辩重加审辨。文艺复兴对改教运动的这种胜利如此澈底,以致数百年来改教运动之卓见甚至在新教的信仰中亦甚消沉。近代的新教各派对于“因信称义”说所解答的终极问题,较之天主教及一般世俗文化对它的了解还要无知,还要冷淡。也许天主教对那些终极问题的解答,太趋简易,但它们并未曾以为这些问题是不存在的。至于世俗文化往往为一种健全的常识所敦促,远胜于拘守信德完成说的新教各派,更能认识历史中的诸般挫折以及一切必然的相对景况。有时它发展了一种世俗的“称义说”,来应付历史的挫折问题;而自由主义的新教反始终陷于情感的,和虚妄的历史指望中(注一)。

    至于对人类命运问题的探讨。自由主义的新教,大都属于文艺复兴运动,而不属改教运动那一方面。

    安立甘宗的人性看法与别的教派不同,它既不属于文艺复兴,也不属乎改教运动的典范。安立甘宗的三十九信条和公祷书,虽受改教运动的神学和信仰的影响而订立,但对改教运动的卓见却往往不甚明白。近几百年来安立甘宗对人性问题之挣扎,多介乎天主教的主张和文艺复兴运动以前的自由思想之间,一部分的原因乃是因为安立甘宗的神学多注重于古代的教父思想。英国的历史较悠久的大学都很注重古典学术,安立甘宗牧师亦多信任大学的一般训练,而不偏重于专门的神学教育,因此安立甘宗神学很倾向于古典思想,对圣经观点与古典思想之对立问题反而不加注意。

    安立甘宗思想的争辩乃处在奥古斯丁前期的神学和奥古斯丁后期的大公教思想之间。争辩的双方都露出强烈的“信德完成说”的倾向。前者很接近近代的自由派思想,但安立甘宗公祷书中的敬虔和基督教历史的影响,使他们的半伯拉纠主张不趋于与世俗思想同化。而公祷书中的改教运动思想也在各方面影响该宗的思想。该宗公祷文中早晚礼拜认罪文叫信众宣认“性情软弱,无力行善。”我们很难断定,该宗的证道讲章,多少是违反,多少是符合这一节公祷文的精神。

    最坏的安立甘宗思想乃是自由的道德主义与传统信仰之混杂;最好安立甘宗思想则包含着基督教恩典论的各方面,比其它宗派更为真确。

    我所说那在文艺复兴运动及改教运动之间的争辩必须重加考虑,并不是指前者的人性说是完全错误,或后者的人性论是完全对。只不过是说,文艺复兴的人性说之对,而改教运动的人性说之不对,也并不如那争辩的结果所表现的那样清楚。其实,从“辩证神学”兴起以来,对这问题已经重加考虑了。当第一次世界大战使人开始怀疑到当前的历史事实,与现代文化对那事实的解释之相符性时,“辩证神学”已经是一般思想对近代文化之反响的部分了。不幸的是,辩证神学是从文艺复兴运动完全错误及改教运动完全正当的假设上出发的。辩证神学之偏重这种假设,就不免偏重改教运动思想的消极方面。甚至将改教运动思想中所保持的成圣说及完成生命的主张,也压下去了(注二)。所以这种为巴尔特提倡的神学运动,虽影响教会的思想很深,结果只是属于消极方面而已,对教会以外的思想,完全没有影响。它与文艺复兴运动的真实点既然完全相左,就无从对它的虚妄观点提出挑战。

    所以对文艺复兴运动及改教运动间的争点,必须运用一种不同的策略来作新的审辨。在未指出文艺复兴运动之谬误对点以前,我们须先赏识它对人性与历史的观点有多少是真的合乎基督教的信仰的。

    第一节文艺复兴的意义

    文艺复兴是一种精神运动,它非常重视人性的种种无限可能,并且重行发现其在历史中的意义。不过它的主张所采用的方式繁多,有的和它的基本主张并不完全一致。但就运动的整个说,却有着充分一致性,可以使历史家把下列各种不同的哲学,宗教,与社会运动归在某历史范畴内:例如早期的意大利文艺复兴,笛卡儿的理性主义,法国的开明运动;他如进步的自由主义思想和马克斯的暴动主张,各小派的信德完成说和属世的乌托邦思想,都可包括在内。以上的种种思想,都表达着一个一贯的原则,即是要求在历史中完成人生。那以为人生可以达于完全,而不顾圣经和改教运动所主张的条件和限制的思想有两个来源:一、原于古典思想之深信人的能力完成生命,二、原于圣经中所赋予基督徒的热望,叫人倾向圣洁与生命意义的完全实现,特别是圣经中那指望历史本身可以达到完全的末世观。

    这两种来源决定了文艺复兴运动所含的双重意义。一方面文艺复兴是有意要回到古典思想及古典人性观的,所以“文艺复兴”(renaissance)一辞的明显含义乃是一般的思想学术的“再生”,特别是古典思想的再生。这虽说是近代文化史对文艺复兴所承认的唯一含义,但是在另一方面仍有更重要的一层意义,即是社会及世界的再生。那就是基督教末世指望的说法。这种更深奥的末世论见解,虽不如前者那样明显;但至少在早期文艺复兴运动中,那“再生”所含的较深远的意义,较之后来的理论所承认的再生意义是要显明些的(注三)。

    文艺复兴关于个人及历史的完成之见,一半是由历代教会的思想形成的。文艺复兴关于个人生命之无限可能的见解,表面虽根据古典观念;但那些古典观念在教会的理性主义中仍然保存,并特别在教会的神秘主义和修道院的信德完成思想中,有其强烈的表现。信德完成说,从中古的神秘派到近代的敬虔派是一系相承的。文艺复兴的历史完成观念,最后在十七及十八世纪中为历史进步观念所扩充,但原来至少有一部分是由佛兰西斯派的极端思想而来的。

    十三世纪兴起的佛兰西斯派的敬虔运动是修道院信德完成思想的最后花朵,同时是新的历史完成说之开始。那优良的个人德性完成说,本从福音中的绝对道德思想而来,并非由构成传统的中古修道思想之出世的二元论及神秘主义而来。它那以为历史是动的,是有意义的,是倾向于建立神国于地上的感觉,是由弗乐仁的约雅斤(JoachimofFlores)的默示思想及圣佛兰西斯的成圣思想合流的结果。中古的大公教因认为教会即是上帝的国,便产生了一种静的历史观。弗乐仁的约雅斤,可说是中古时代第一个向这历史观挑战的思想家。照约雅斤的意思,世界的历史分为属“父”,属“子”,及属“圣灵”的三个时期。约雅斤认为他自己的那个时代是行将终结的属子时代。但他仰望圣灵的时代来临,到了那时代,那在大公教的圣礼主义中只是应许的基督之律,即可在人心中完成。

    佛兰西斯派的急进分子认为约雅斤的默示指望,已在圣佛兰西斯的完全生活中实现,并认为佛兰西斯所要建立的理想修道院制可以完成这指望。属灵派的约翰阿立斐(FratesPeterJohnOlivi)认为佛兰西斯的灵性地位,大体上与基督的地位同等。阿立斐的这种思想,可说是由那缺乏历史观的神秘主义进而达到了那真正的历史意识。这正是久被中古“综合”思想中的那古典与教会成分所压抑的圣经中的末世思想的再行出现。然而很有意义的,有一种新的近代要素,已巧妙地杂入了基督教的末世论中。按照阿立斐的见解,历史本身具有完成历史的能力。近代人相信历史过程中有拯救自己的能力,即渊源于佛兰西斯派的“属灵者”的思想。

    佛兰西斯派的神学家把个人信德完成主义的热忱及对历史完成的指望,传与文艺复兴运动。佛兰西斯派中最杰出的神学家波拿文土拉(Bonaventura)传授了个人信德完成说,而若哲尔培根(RogerBacon)则传授了历史完成的思想。波拿文土拉所说“凡以完全的爱爱上帝的人,即变成为上帝”的大胆的话,往往为文艺复兴的“夸大思想”所附和并世俗化了。波拿文土拉仍时刻感到人须依赖恩典;而文艺复兴运动则认为那常为它所称颂的世人之智能,实为人生之无限可能的源头。然而在佛兰西斯派的个人信德完成思想与文艺复兴的历史指望之间,确有着密切的关系。

    若哲尔培根之热心于学术,使近代历史家往往称他为“第一个近代人物”。并颂扬他为从中古严冬时代进入春天新时代的开路先锋。但人们却未曾注意到,培根之赞成学问,主要的是为着相信学术能授人以最有效的武器,好应付那当时期满足必要出现的敌基督者的威胁。因此佛兰西斯派的末世观和追求学术的热忱,都在培根思想中打成一片。当然的,相信历史有完成自己的倾向的动的历史观,并不是纯粹由于基督教,或佛兰西斯与约雅斤的思想而来的。在文艺复兴运动中那普遍的觉悟,以及具有新能力的感觉,自然产生了新的历史完成感。然而若无基督教末世论的假设,光靠文艺复兴运动在表面上所恢复的古典思想,仍不足以产生这种新的历史观念。

    有一种奇妙地混合在一起的新旧两种历史观点,可从但丁(Dante)对个人生活与政治生活的再生之见解中见之,佩脱拉加(Petrarch)之从睡梦中醒来的象征,以及后来文艺复兴运动中的种种乌托邦的描述,例如佛兰西斯培根的“新蓬莱”(NewAtlantis),多马摩耳的“乌托邦”,坎邦拿(Campanella)的“太阳城”(CivitasSolis)等。那统一罗马的里恩左(CarloRienzo)之自称为弥赛亚,也反映着佛兰西斯派的末世思想,即腓勒德力二世之滑稽地自称为弥赛亚,以致教廷当局指斥他为敌基督者,也是如此(注六)。

    文艺复兴属灵思想中之提高个性感觉并敦促个人生活达到最高理想的实现这问题,在本书第一卷第三章中已有讨论。这里我们必须略述,其将基督教的末世观变成为近代历史进步观念的历史学说,来完成我们对文艺复兴运动的整个讨论。

    这些进步学说之所以能发展,是由于当时对那发展的理性,累积的知识和经验,以及理性对自然的征服三者有新兴的信念。在这种趋势中,古典思想对理性之人的信念已脱去了那古典文化对历史的悲观看法,而成为坚定一种乐观的历史观的工具(注七)即令那无意探讨历史意义的问题之笛卡儿,他那追究科学的热忱,实与乐观的历史观有关(注八)。

    那以理性为历史进步势力的信仰虽采用多种方式,但都不外表明一种一致的哲学看法。进步观念的哲学之主要原则,是相信一种内蕴的“道”,这道不再是超越历史之上作为永恒的客观物,却是运行于历史之中,逐渐使一切的混乱接受理性的统治。有时,如菲希特及黑格儿,他们以为那进步概念是整个形而上的体系的一部分;在菲希特的思想中,历史的目标乃是理性的自由,这目标虽表现后退,但历史却渐次进步而接近它。黑格儿认为历史乃是永恒之灵的自我意识的逐渐发展。有时,特别在法国的开明运动中,乐观的历史观只是由于确信理性要发挥人的美德,以摧毁一切妨碍社会进步的迷信(注九)。并促进明智的,而非愚黯的政府而来的(注十)。有时特别在十八世纪的开明运动,即文艺复兴运动之次一浅显的表现中,历史的指望是在于相信理性之征服自然必能增高人类的物质幸福与康乐(注十一)。

    虽然那作为近代思想之特出的主要信条的进步观念是很有力量的,能利用各种哲学为工具,然而其基本不变的信仰乃是“道”的内蕴原则。即十九世纪达尔文进化论所表达的那种乐观历史观,以生物学上的适者生存作为历史进化的标帜,也不过是一种自然主义的“道”之原则的内蕴说法。因为它以自然中的适者生存律为一种和谐和进步的势力,这势力必将历史中那最悲惨的斗争变成为进步的工具。

    进步概念是从文艺复兴运动的早期到十八世纪所形成的,十九与廿世纪并未曾增加什么重要成分。大多数的近代社会和历史哲学,都认为历史进化是必然的,只不过把孔德与斯宾塞(Spencer)等人的思想加以扩充罢了。

    近代进步观念与基督教信仰中的末世论的相似处在于二者都以历史为动性的,而非静止或退步的(注十二)。双方的差异不外两点:第一,文艺复兴运动认为生命之完成,不问个人的或整个历史的,都不需要神的“恩典”。它既不希望,也不需要外在能力之注入于人心中,来完成人生、或神运用作为来完成历史。自然律与理性律足以代替神的支配,赋予整个历史以意义,因为它们保证历史之必然进步。进步观念不讨论能力的问题,因为它接受古典思想的主张,认为“道”,理性,律法,或任何生命的原则必然支配历史中的生机。

    第二个差别是更重要的。文艺复兴虽视历史为动性的,却不以它的动性原则为含有两个方面的。它假定一切生长发展,都是朝向着“善”前进。殊不知人性中的每一个进步的能力,也有罪的可能。双方的异点如下:基督教的末世论是以为天地的末日必包含着审判与完成,而近代文化却认为历史的终极只是完成而已(注十三)。有时它竟变为纯乌托邦思想,以为在自然历史的条件中,即可实现无条件的良善。即令有时以为历史是趋向着一个越来越远的目标,如菲希特的思想(注十四),却认为历史与永恒的关系无非是一种变动与永恒的关系,而从未想到历史中每一阶段的成全都包含着对永恒的反抗。这反抗的悲剧已从基督教认为一切历史都要遭受“末日审判”的观念中表明出来。

    这反抗是由一个不可避免的趋势所造成的,即是个人或团体对历史的意义和完成之了解往往是以自己作为历史的目的,中心或来源,这样就把意义的系统弄成为虚妄的了。每一时代,文化或哲学,既都不能理会其本身的见解和能力之有限,不免往往以为自己是有最后的把握的。

    近代的各种历史学说,在它们的偶然错误中,都不免表示这种趋势。它们总以自己的时代,或自己的文化,甚至自己的哲学为真理,和生命与历史的最后完成。这正是它们所用来解释历史的基本原则所未曾顾及或未能除掉的错误。从来没有一种哲学能完全脱去这种错误。但可能有一种根据信心的哲学或神学能够认识它有犯这种错误的可能,并认识这种错误实与违抗上帝尊严之各种历史上的僭妄相似(注十五)。

    法国的历史家泊劳勒特(CharlesPerrault)曾于一六八七年宣布说,“我们的时代可说已达到了完全的最高峰。既然在好些年来进步率已经迟缓下来,几乎到了不能感觉的地步——有如临近夏至,白天似乎不再长些一样——我们可以愉快地想到,我仍对未来的时代不会再有什么可以嫉妒的地方了”(注十六)。

    但是近代的历史哲学不主张历史在现代已完成了。有一些深玄的历史哲学,都以未来为命运的枢纽,并期望未来要替代上帝来审判并拯救现在。这种观念只是表示人的一般骄傲,而并非表明某一时代或某一文化的骄傲。即令这种思想也认为未来仍不过是现在的扩张,并未指望一个与现在的各种成就对立的将来。

    总之,近代历史学说所共同具有的最可悲的错误,即是对历史上的进步所存的观念过于简单了。它们认为历史是动的这一点是对的。它们对于个人与团体都认为是有无限可能,这种了解比较天主教与改教运动所了解的也更深刻些,这是任何重新说明人的命运的学说所必须顾到的。但它们的错误乃在于将历史的动性各方面看得太简单了。它们指望一切历史性的生机,都将逐渐受到“秩序”与“仪形”的支配,而不承认就是那些增进秩序的潜能,同时也是使混乱增加的原因。

    第二节抗罗宗各小派与文艺复兴运动

    我们在结束讨论文艺复兴的精神之前,必须先探讨与文艺复兴的基本态度有显着关系的某一型新教,即所谓抗罗宗的各小派。与改教运动同时并起的各小派,其所持批评天主教的理由,与改教运动者恰恰相反。它们对天主教所主张的信德完成说并不反对,因为它们自己是非常赞成那一说的。它们与天主教所争执的,乃是它们反对天主教把圣礼作为灌输恩典于灵魂中的“铁管”,以期达成一种假的完全,不能使罪人真正悔改作为新人(注十七)。

    这些派别比文艺复兴运动从圣经吸取更多的感力,虽然其中有些派别是根源于中世纪的。神秘主义的,它仍与文艺复兴运动对完成生命与历史的可能具有共同的信仰。

    为要充分探究各小派的精神,最好是分别探讨两种小派,或至少两种的倾向:其一是追求个人生活的完全之敬虔派,另一是热望历史完成的重洗派及带社会思想的激进派。

    (一)敬虔派

    神秘主义敬虔派各派,在不同的成分上混合了神秘主义和圣经见解。凡神秘思想最强烈的派别,多以为必须依靠默思玄想才可以恢复生命原有的统一,以获得救赎。而圣经观点较强的派别则主张靠“恩典”改变人生。最注重恩典的乃是福音派。福音派认为悔改的经验,不是人心中内在能力的发展或产生,而是靠着圣灵将罪我粉碎,以再造新人。那后起的,兼备敬虔与福音派精神的卫斯理宗,最是始终坚持以基督的灵感动人的心灵,以造成一种迫切的悔改之心。这种感动可以达于整个自我,而产生一种创造性的懊丧;“依着上帝的意思忧愁”能使圣经的能力在一种更高境界中重造新人。

    小派的信德完成主张所持的理由,正是我们所讨论过的奥古斯丁前期的主张。有的立论趋于极端,例如佛克斯(GeorgeFox)在下面的一段话:“一切我曾接触过的基督教派,都不愿相信人可以恢复上帝的形像,恢复亚当未堕落前的公义圣洁,而达于无罪的境界。他们既不肯相信,人在世上可以与古时的先知使徒一样得着同样的圣灵与能力,又怎能相信人可以长成到基督的完全的身量呢”(注十八)。

    小派的信德完成说往往趋于摧毁圣经信仰中所含成圣与称义之间的那种奥妙关系。它对恩典的经验,完全是以为圣徒“在基督中即能达于完全”,却不知道须“靠基督得救赎”。这些小派中主张信德完成说者与佛克斯一样都以为天主教或抗罗宗的基督徒之所以不能达于完全,是因为他们不肯努力,或不肯始终认真地把“完全”当作基督徒生活的目标(注十九)。

    我们若研究小派教义中的人性论,将其中的神秘主义,理性主义,和圣经观点的成分,都加以分别,就可以晓得它的信德完成说和古代的人性观有密切关系,而且赖以存在。这些人性观,虽然在不同的程度上受了圣经思想的影响,但在本质上都属于神秘主义与理性主义。敬虔主义与古典的和中世纪的神秘主义相同,相信人性是能超脱时间而具一种普遍性的神性成分的。它不知道罪也是灵性的果实,人只因有灵性的自由才能犯罪;它以为人的灵性即是人心中的神性(注二十)。就基督教教义中的象征来说,这是犯了把人心中的上帝形像当作上帝本身的错误。敬虔主义和默示主义之父登克(HansDenck)说过,“上帝的国在人心中,凡欲在人心以外去找上帝的国必找不着,因为离开了上帝就没有人能够求上帝,或找着上帝,因为凡寻求上帝的人,实际上是已经有了上帝”(注二一)。

    所谓“心中的亮光”和“隐藏着的种子”的意思都是指人心中的神性可在人的意识深处,或最高的思想境界中发现。这种见解,有时是神秘的成分多,有时则理性的成分多。夫兰格(SebastianFranck)都给它加上神秘思想的说法:“内心的亮光无非是上帝的道,是上帝本身,就是那创造万物,照亮众人的上帝。……超出了本身,就无从认识上帝,超出了人的本身深处之外则无从知道上帝”(注二二)。

    所谓“朝向中心”默思的“内省”法,再三被神秘主义所称扬为得救之道。荷兰一个小派的领袖包凌(PeterBalling),纯以神秘主义的立场说明“内省”方法。他说:“我们指点你回到自己的内心深处。你当回到内心深处,注意思想内心的良知良能,以至得见真理之光,即是那照亮一切世人的真光”(注二三)。克伦威尔的宫庭牧师士特锐(PeterSterry)也持同样见解,以为人心中的神性是存在于人的意识深处,须靠“内省”法来发现。他说:“在人的本性中藏着一个灵性,如种子藏在地中一样。……人若能超乎人的本来面目,以深入自己内心深处,即能与上帝的灵晤面。”凡能“领悟心灵深处之人,即将认识上帝”(注二四)。

    荷兰敬虔主义和人文主义者科尔后德(Cornhert)却以纯理性主义的立场来解释人心中的神性。他相信“人藉着理性可以分享上帝的道,那道即是已经启示和说明出来的理性。所以人能确知自己的得救,这种确知是远超乎我们对外在之物的下等知识”(注二五)。

    贵格派的约翰诺立斯(JohnNarris)则以圣经观点和理性主义的混合立场说明内心之光。他说:“一,人内心有一亮光,若不然,怎能认识并分辨事物呢;二,人并非自己的亮光,也不能照亮自己;三,上帝是人的光。当以神的亮光为箴规,谨守它所指示”(注二六)。

    贵格派的思想一再发生了这种混乱。关于基督与圣灵在他们的书中往往不甚清楚,所以我们不知它们是采取圣经的观点或神秘主义的观点。有时它以为基督与圣灵只是被用来指人的心灵中的一种天赋,有时则应用得含混不清。例如巴克雷(Barclay)的辨诉——贵格派的一部很有系统的论着——曾说,“那种子就是一种有父,子,圣灵所内蕴的,无形的天上属灵的原则,世人都有一分神圣光荣的生命,好像种子一样在人的心中,这颗种子因着它原有的本性,吸引人,呼召人归向上帝,我们称这种子为神的器皿,或基督的灵体,因为它从来没有与上帝或基督分开过,……所以,凡拒绝这灵性的种子的,就是拒绝上帝;反之,种子一被接受在心中,并让它发生自然的功效,基督在我们里面就被高举起来了”(注二七)。

    在各小派的信德完成思想中,卫斯理的观念所含的圣经成分最多,不管他是如何深受神秘主义者垦甫斯(ThomasaKempis),罗维廉(WilliamLaw),日耳曼神学(TheologiaGermanica)及陶勒尔(Tanler)等的影响。卫斯理深知拯救的意义乃是脱离罪,并非脱离人的有限性。而且他知道得救乃是一种“有关生死的”事,并非只是一种纯粹默思玄想而已。再者,他的思想是根源于新约中赦罪与称义的教义的。但他根据奥古斯丁的立场,以为称义是赦免已往的罪;并以成圣为得救的更高一层境界。

    卫斯理曾不断地和日耳曼的敬虔派争辩,特别是和摩拉维亚兄弟派的人辩论称义和成圣的教义,这兄弟派,特别是领袖亲岑多夫,是深受改教思想的影响的。卫斯理在他的日记中记录着与亲岑多夫辩论的一段话如下:“亲:‘我并不承认这个肉体的生命有任何固有的完全。这种观念是最大的错误,我将以烈火与刀剑行遍世界去反对它。基督乃是我们的惟一完全,凡主张固有的完全的便是不承认基督。’卫:‘但我相信基督的灵,在诚实的基督徒心中能成就这完全。’亲:‘全然不是;我们一切的完全都是基督的。我们基督徒的一切完全,无非是信赖由于基督的血而归于我们的,并非是我们固有的。我们只是在基督里面才有完全。人自己没有完全。’卫:‘我们的争辩只是属于言辞上的。’”(注二八)。卫斯理与摩拉维亚派的这种争论把改教运动与信德完成论者之间的重要问题都表现出来。卫斯理的主旨在于反对改教运动思想中的反律法主义。他反对“在新约中只有一个诫命,即是信”的主张。他称这主张是“和整个新约立场完全相反的,新约中从马太福音至启示录,每一部分都充满诫命”(注二九)。他在致赫尔哈特(Herrnhut)教会的信中曾说:“我听到你们中间有人说,得救的意思是指人有脱离上帝的诫命之自由,以为人一因信得救,即勿须再遵守神的诫命。”卫斯理在这封信中以小派的道德努力来反抗改教运动的“反律法主义”。那固然是对的,但他却同时对改教运动思想中的真理妄加攻击,他说:“我听见你们中间有人主张得救并不包括除罪,并从人的灵魂洗除一切罪污,只是摧毁了罪的体统而已”(注三十)。

    在这争辩中,两方面都有一点是对的,而在另一点是错的;这事正可以代表文艺复兴运动与改教运动的整个争论(注三一)。一方面坚持福音中的道德命令,却妄以为这些道德要求是人所可以完全实现的;另一方面则知道人的处境之限度,却妄自主张一种反律法主义,容许人“继续犯罪,而叫恩典加多”。

    小派性的敬虔主义既是一种圣经观点和神秘思想的混合,就不曾用文艺复兴运动所产生的世俗灵性运动的方法,把生命的完成表面化了。然而它却与世俗的乌托邦思想一样,忽略了历史生存中的真实性,而肯定信德完成的可能;有时甚至滥用一些害人的情感与意气。小派的“信德完成说”之错误与属世的“完全论”在逻辑与历史上有同样的来源。小派所谓“隐藏的种子”和“内心之光”即是内蕴的基督,正与文艺复兴运动所谓内蕴理性一样;前者比后者或更具动性;而悔改与得救,也或者较之世俗的内蕴理性之说更多牵涉整个的人格。但在人心中内蕴的基督之说,正如历史中的完全内蕴理性之说一样,不免将历史与永恒之间的辩证关系弄模糊了。它未能认识人在历史中的自由,不问是从理性或神秘的观点上看,都是包含着“善”与“恶”的诸般可能。

    (二)末世论的各小派

    改教运动时各派的信德完成主张并不限于个人主义的敬虔派之个人成圣指望,它同时也在那希望完成历史意义和实现完全社会的各急进社会派的末世指望中表明出来;就中尤以重洗派及十七世纪英国的克伦威尔派为着。我们采用特尔慈(Traeltsch)的考语,分之为“忍受”与“战斗”两种派别。这是说有些是纯粹的默示主义者,专务等候上帝使“基督的国”降临;有些则富战斗性,随时可以与仇敌交锋,促使上帝国降临人间。不问这两派的差异为何,都不外是表明文艺复兴的精神,热望在人间完成生命与历史的意义。

    敬虔派之以信靠“恩典”与“能力”来改变个人,足以表示他们思想和生活中所含的圣经成分,而末世派的圣经思想却表现于认为历史过程是向着那基督与敌基督者的最后冲突关头前进,而不是以善胜恶的逐渐转变这一方面(注三二)。

    十六世纪欧洲的重洗派与十七世纪英国的“第五王国”派则显然是末世论的(注三三)。大陆上的重洗派要在地上实现上帝之国,最着名的计划是在闵斯特城(Munster)由巴克勒逊(JanBockelson)所倡导的实验,以后他居然宣布它自己为“普世君王”(注三四)。英国默示派都并没有主张在地上实现天国,因此他们与克伦威尔在英国所倡导的民主平等运动取得一种更富创造性的关系。默示主义中大陆与英国之间的这种分别足以表明任何合理的信德完成之信仰的最妥当的表达是在于希望中。希望在世上追求天国的实现乃是一件好事,若以为在世上已得到了天国即属大可疑惑。人一有这种妄想,就免不了以一些历史中的相对价值与自私冲动来冒充为神圣,其结果即使是最好的也只是制造谬误,坏的时候则产生了新的暴戾与狂热。这正说明了马克斯思想在历史中之为面酵作用,较之史太林所实现的马克斯主义要好得多了。

    即令小派不大显露那默示的思想,但那在克伦威尔军中之左翼份子却仍然是暗中赞助末世思想。他们都认为那使他们受苦的政治经济制度乃是历史中的最后邪恶,所以希望他们一胜过了那些邪恶。即可以进入那最后的完全社会。

    所以,虽然他们那以历史为朝向着最后的转变前进的见解是由圣经中的末世论而来的。可是当时一般对历史的乐观态度却促使他们以为上帝的国即可以在历史中无条件地实现出来。他们未曾注意到圣经中所宣布的末日审判,和那超乎一切历史现实的最后完成。

    他们和文艺复兴思想之关系,更可从他们把上帝与圣灵当作理性,又以理性当作自然律的举动上表明出来;他们终于以那“自然律”来作为评判各种历史中的不义的原则。“掘土派”的领袖温斯覃理(Winstanley)曾说:“……那要涤除人类之罪的灵乃是理性。……世人虽然认为‘理性’一辞太平淡,不足以说明上帝,但毕竟这是人所能给祂的最高名称。……因为创造万物的乃是理性,而管理世界的也是理性”(注三五)。

    温斯覃理乃克伦威尔时小派中思想最深沉而行动最急烈的人,他的思想表明近代观念与圣经观点之间的另一种冲突。他一方面持守圣经中的人类堕落观念,以为堕落乃是“特殊的私爱”之替代了“普遍的爱”。他的另一种主张使他成为马克斯的历史定命论的先导。他认为罪之临到世人是因为有了财产,“产业上的你疆我界在人间造成了一切不幸。这情形首先诱人偷窃。继之又立法将偷窃的人处死”(注三六)。按照他的说法,人若能返回初民时代的“共产”社会,即可以取消人类的罪恶(注三七)。在这里,他的第二个解释乃是近代第一次将他历史中的罪恶归于某特殊历史时期的解释,就是认为“堕落”的属历史的。所以说温氏是马克斯历史观的先导。

    克伦威尔时代的急进派都在仰望一个理想的社会,虽然他们的意见并不一致。“平等派”比较趋向自由,而“掘土派”则较重平等。他们中间一个是近代中产阶级自由思想的先导,一个是无产阶级平等思想的先导。

    基督教的小派所坚持的以为上帝之国和一切历史中的社会问题是有关的,而胞与之怀能在历史中实现,这一切确是基督教福音中的一部分。改教运动中的各小派与改教运动本身之间的争辩,正是把那原来存在于文艺复兴与改教运动之间的争辩移到复原教本身当中。各小派的理想都证明那要在历史中完成神的旨意及实现人的理想的种种希望,都是十分合乎基督教精神的。这些希望至少是福音中真理的一部分。但基督教的人性见解另有一部分是这些小派所不了解的,即是改教运动所重新发现的那一部分。改教运动之效忠卫护那一方面真理,竟使它忘记了各小派所主张的真理。

    这些小派想在历史中实现上帝的律法,使一切历史中的事象更与上帝的国相符合,这就是它们与整个政治经济的民主思想的发展发生了有效的关系。正如特尔慈所说那带一部分小派性的加尔文派对民治政治的发展,也像那兼有大公教与文艺复兴思想的安立甘宗一样地有贡献。而路德宗的改教思想,却陷入于社会反动派的人手中。

    但急进主义的小派也含有近代文化中的各种乌托邦思想,因之证明它们并未达到福音的全部真理。末世派之解释历史现象与理想,较之文艺复兴思想之主流,要积极些也更合乎社会性,所以它比文艺复兴思想优胜一筹。末世派的积极而含社会性的作风,是由圣经中的先知思想而来的。但是这些末世派并未能了解先知思想中那最深刻的成分。它们未能知到一切历史与历史中的成就必须受神的审判;而信徒在历史中所达成的“上帝之国”,并不和我们所祈求的上帝国一样。小派追求着一个不违背爱之律的理想社会。但是这种理想社会是不能的,正如成圣的信徒要避免肢体的律与心灵的律的交战是不可能的一样。

    第三节文艺复兴之胜利

    即令在我们详细探讨改教运动思想之前,我们仍能发现近三百年来文艺复兴运动之所以战胜改教运动的一个主要原因。即令改教运动能完全领略文艺复兴所发现的历史见解,但因近代历史发展的特殊趋势,文艺复兴运动仍将战胜改教运动。从近代历史开展以来,科学上的进步,应用科学在增进社会财富和一般康乐的贡献,政治和工业上的改革,新大陆与新地域的发现与拓殖,以及全球性的商业发展等,都足以提高人对历史的乐观精神。当巨大进步甚至使人以为新的情况可以取消了人类原有的问题之时,人类在每一个历史进步的新阶层中的原有问题仍一再重新出现。这似乎是不容易了解的事。

    当中产阶级正在建设民主的资本主义社会时,他们很自然地以为一切社会的不义已被消除,或至少以为封建制度一经完全消除,一切不义即将随之消除。到了十七与十八世纪的民主梦想成为十九与二十世纪的残酷现实时,又有新的乌托邦革命主义者起来,他们以为只要资产阶级的社会制度被铲除,即可以建立完全的社会正义。这种无产阶级的梦想目前尚未因历史的发展而被完全破除,虽然马克斯的指望和苏俄的实际情况之间的矛盾已经开始在破除这梦想了。近代文化的乐观主义,恰如青年精神的热烈兴奋一般,以为他的心志与理想一经启发,他的体力一经扩展,他的责任一经增高,即能保证他的人生的完全成功。青年人殊不知人生的每一个新阶段与可能都将产生新的问题。

    当近代的技术进步,促进了社会团结,并扩大人类友爱的领域,人类对于这种成就就自然感到兴奋,而将另一方面的问题完全忽略了。殊不知人类的技术进步固然足以产生国际性的普世社会,但普世社会中若没有妥善的政治机构来团结人类生活,这同一的技术进步即将产生国际间的混乱。无人能预见在普世社会未完成之前,人类或将被驱入毁灭的深渊;有人将利用近代技术以毁灭人类。而达成帝国主义的目的;有的国家将利用工业社会的破坏能力作为强迫手段来统一世界;它们将几几乎达到了愿望;而它们的这种成功乃是建立虚妄的安全感,和人们之依赖着那文明世界的工业社会所产生的舒适生活而来的。

    我们仍然是沉沦在这些历史的悲剧中,而不知如何自拔。我们只知道,二十世纪已将数百年来近代文明的梦想悲惨地**了,而这一**已使近代文明沉溺于混乱中。混乱之如此深重,乃是因为近代文明昨日所确信的一旦为今日的现实所**,对人生与历史就找不到别的出路了。

    近代文明之没有别的出路,乃是因为文艺复兴之胜利是如此完全,不只将基督教中个别的信仰推毁了。而且掩盖了基督教信仰本身使它不能成为近代文化的力量。天主教的信仰之所以被弃绝,乃是因为近代人生的一切自由,及近代社会和政治的各种成功,都是与天主教那以自己的封建体系为上帝之国的立场相反。改教运动的信仰虽然未被弃绝,然而却丧失了它的力量。可说它是在某种状态之下仍然存在着,因为在历史中似乎没有什么制度会完全被毁灭的。然而改教运动思想并未表现着像天主教所遗留下来的那种生机。

    若问改教运动的卓见为何在近代人中完全丧失,我们则当审察改教运动的真理如何因近代历史之错觉而为文艺复兴思想中的妄见所压抑。因为我们若将当前的历史错觉**,或者即可保证改教运动的真理。

    可是我们曾说过,改教运动并未能提出真理而不同时渗杂错误;它在一方面的偏见也不亚于文艺复兴在另一方面的偏见,不免趋于摧残圣经的恩典奥妙和对历史意义之完成的双重看法。因为这个原因,我们必须以批评的立场来探究改教运动的主张,不然,我们必将以当前的失望来加强人对历史的“莫可奈何”的看法。正如过去数十年之以一种乐观的看法来维系乌托邦的幻想一样。果然如此,我们必不能从人类的全部经验领受到什么教训,只不过让历史的兴衰循环在我们心中辗转造成不适切的希冀和不合理的失望而已。

    附注

    注一、这种判断对于今日美国的灵性情形,较之对欧洲的情形更为适用。一般说来,欧洲的复原教尚多保持改教运动的根子。美国的新教各派原来就是宗派性的,所以它们所承受的是改教运动时各小派对于信德完成的思想。这种思想与其说是属于改教运动的,勿宁说是属乎文艺复兴的精神。美国基督教的信德完成思想往往和法国开明时期的世俗的完全主义相互混。

    注二、科伯力(AdolfKoeberle)的TheQuestofHoliness乃信义宗答辩巴尔特派神学的有力着作。他认为巴尔特的学说摧毁了改教运动思想中的成圣希望。

    注三、布达赫(KonradBurdach)于所着Reformation,Renaissance,Humanismus一书中,曾提出有力的证据,说明文艺复兴运动所谓的“再生”,不只是指恢复古典的思想而已。当他们说到“新生”,“革新”,“再造”,“重生”等语时,他们所指的重生,有时是个人的,有时是教会的,有时是罗马及意大利的文明的,有时则是整个世界的。

    注四、关于约雅斤及佛兰西斯两派所具有的神秘思想及末世论的历史观之合流,其最有权威性的历史分析乃是本济的EcclesiaSpiritualis一书。

    注五、见布达赫书第二章。

    注六、见本济书第二二五面。

    注七、这一点在佛兰西斯培根的思想中特别清楚,培根反对古典思想中所传下来的历史循环说,认为那是思想进展的阻碍。

    注八、笛卡儿原来想把他的方**一书名为:一种能提高人的本性到完全地步的普遍科学设计。

    注九、康多塞(Condorcet)期望有一天“一切暴君与奴隶,教权阶级及其所属的一切假冒为善的工具,都归消灭,”世人将成为自由之民,“除理性外,没有别的管制”。

    注十、福禄特尔(Voltaire)希望到了一个时代,“一切治国秉政的人都没有成见”,而“哲理广布人间,叫人在不能免的灾难中能在心里得着安慰。”福禄特尔不像许多他的同时代的人,他不是一个一贯的乐观主义者。

    注十一、牟锡耶(SebastienMercie)曾问:“人既拥有几何学,机械技术,与化学等知识,人朝向完全的进步将止于何处呢?”

    普利斯特利(Priastley)对这一个世俗的进步理想以下面的话完全表明出来:“届时,自然界的物质和自然本身,都将为人所驾驭;人将使其今生之处境更加舒适,人将延长其寿命,且日进于幸福之域。……所以不问人类的原始情况如何,人类之终必达到光荣福乐,将远超乎我们如今所能想像的。”见卜怡(J.B.Bury)在IdeaofProgress一书中所引证的(见第一九七及二二一面)。

    注十二、中古时代之将教会视为“上帝之国”,造成了一种静态的历史观。当时更有一种主要的思想,即认为世界日趋退化。那是由古典思想的悲观主义及教会的末世论的消极看法而来的。早期文艺复兴运动曾不断努力要**这种退化的历史观。

    注十三、马克斯所主张的最后灾祸将临到资本主义社会,审判这社会的邪恶不义,而完成历史意义的这种历史定命论,和基督教的末世观颇为接近。但它未能了解在这新时代完成以后仍有审判。

    注十四、参考:DiegrundzuegedesGegenwaertigenZeitalters,一八○六年版。

    注十五、克若士(BenedettoCroce)叫我们注意法国历史家及历史哲学家米士勒特(Michlet)的“狂热崇拜法国”的思想(见克若士的HistoryastheStoryofLiberty,第廿四面)。菲希特相信,历史将从科学及理性思想的第四期,进入到“艺术及理性权威”的第五期,这种进步的动力主要上是从德国的哲学来的。黑格儿的思想虽比较少国家主义的成份,却是更为武断。他相信“日耳曼的民族精神乃是新世界的精神,而其目标乃是要以无限的自由来实现绝对的真理。日耳曼民族的使命乃在维护基督教的原则。”(见PhilosophiederGeschichte他的全集第九卷,第四一五面)。黑氏的观点并非国家主义,因为“日耳曼民族”不只是指德国一国而言。但他的思想比菲希特的更为武断僭妄,因为他不期望着历史的最后阶段;而却以为当前的文化已达到了历史的最后美善。

    注十六、为卜怡的原书所引证,见该书第八七面。

    注十七、克伦威尔时代的平等灵修派的柯奇满(RobertCoachman)曾对圣礼中的恩典观作下列批评:“若各种无耻之人都领受神恩的保证,夺取教会中敬虔者所应有的最高地位,享受各种高贵的权利,且每天听说,基督为他们舍了祂的体与血,那么,他们将要如何的僭妄呢。”(见TheGloryoftheStone,一**一年版,第十五面)。

    注十八、见佛克斯的日记,英文本,一○一面。佛克斯毫不犹豫地称自己为已成圣了的,他说:“我再也不知道别的,只知天真,纯洁,和公义而已。既然在基督耶稣里面,心意更新,所以我说,我已达到了人在未堕落之前原祖亚当的境界。……我立刻又被圣灵所提醒,看见一个比亚当的天真更坚稳可靠的境界,即是耶稣基督永不跌倒的境界。”见日记第二八六面。

    注十九、见当代最杰出的贵格派哲学家鲁孚钟士(RufusM.Jones)所着SpiritualReformers一书。作者以为主张信德完成说的各宗派才是代表真正的改教运动,而改教运动之障碍在乎它未能贯澈基督徒成圣的主张。

    注二十、当代有一个批评佛克斯的人很能见清楚这种错误;他说:“佛派的人主张只有内心之光才是人所当顺从的审判官,所当尊重的舵师,所当听从的呼声,所当投奔以决定志向的惟一至圣所;殊不知这个至圣所却被其中的邪淫和崇拜偶像的行为所**。”(见邵拉克(RichardSherlock)着TheQuakersWildeQuestions,一六五四年版第六十六面。)

    注二一、见钟士的:SpiritualReformersoftheSixteenthandSeventeethCenturies,第廿四面。

    注二二、同前第五十四面。

    注二三、见包凌的TheLightoftheCandlestick,(一六六二年版)。包凌乃斯宾挪莎的密友。

    注二四、见钟士前着第二八三面。

    注二五、前书第一○八面。

    注二六、见布芮次喔特(WilliamC.Braithwaite)着SecondPeriodofQuakerism,第三九二面。

    注二七、见巴克雷着AnApologyfortheTrueChristianDivinity,第一三六面。

    注二八、见卫斯理日记一七四一年九月三日。

    注二九、同前一七四○年六月廿三日。

    注三十、同前一七四一年九月三日。在卫斯理与摩拉维亚派的伯勒尔(Baehler)及史班铿伯(Spangenberg)谈话中也曾提起同一问题。史氏曾说,“我们心中的旧人一直存在到死。”但“新人胜过旧人;所以败坏虽仍续继存在;只要我们仰望基督,败坏即不能得胜。”卫斯理又问他:“那么,你心中仍有败坏么?”史氏乃以双关的话回答说:“旧人心中仍存有败坏,但我心中的新人却没有败坏。……非等到人死亡归于尘土,人心中的败坏是不能除掉的。”卫斯理于记录这一段谈话后,加以按语说:“难道主的心中仍存着败坏吗?仆人岂不能与主人一样?”见日记一七四一年,五月二日。

    注三一、卫斯理的信德完成说所主张的至为复杂,不能在这里穷究;但应当提及的是卫氏有些主张是从伯拉纠的罪恶论而来的。卫氏以罪为“故意违背明知的律法。”“完全”的意思若指定意遵守已知的律法,那当然是可能的。不过卫氏太重现实,使他不能否认得救的人心中仍有罪性的成分,而那种罪性成分,既不完全为人所知,也不完全为人所不知。(参看本书上卷,第七第八章)所以在卫斯理的心中,介乎他的唯实态度和他那不健全的罪性主张之间,就产生了一种模棱两可的说法:“我不坚持无罪之说,却也不反对它。”他用一种巧妙说法来避免这个冲突。他谓人的一生,没有一刻可以说是达于真正的完全,除非到了临终的一刹那。然而卫派的人对这一点却未能如卫氏之作谨慎的分辨。

    注三二、就贵格派之指望在地上实现基督的国来说,他们是很接近进步的历史观的;因为他们以为个人生活上的爱的实行同时可发生拯救社会的力量。反之,欧洲大陆上的和平主义者,特别是门诺派的人,则为纯粹的默示主义者。门诺西门(MennoSimons)首倡反对重洗派的“斗争”运动。但他却未妄想“容忍的爱”可以逐渐在历史过程中用于胜过世界。他认为“容忍的爱”乃是“上帝的国”的神迹与象征,而祂的国度乃是祂要在祂的时候建立的。按照门诺的信心,历史中的罪恶问题是超乎人的理解与能力之外的。

    注三三、“第五王国”派认为历史中有五个时代,其中四个为历史上的各大帝国所统治,但到第五个时代,世上万国都将顺服“基督之国”。这种默示观并不限于那一个宗派,实普遍于克伦威尔时期的各派中。参考:顾琦(GeorgeP.Gooch)着DeMocraticIdeasinSeventeenthCenturyEngland。

    注三四、参考巴克斯:(E.B.Bax)着TheRiseandFalloftheAnabaptists;并参考伯恩斯坦(EdwordBernstein)所着CromwellandCommunism。

    注三五、见TheSaint’sParadise,第七十八面。

    注三六、参考TheNewLawofRighteousness,第六十一面。

    注三七、晚近研究克伦威尔时代之左派思想的着作可参考下列各书:武得浩(A.S.P.Woodhouse)的Puritanismandliberty;毕得戈斯基(DavidPetegorsky)的Left-WingDemocracyintheEnglishCivilWar;塞班(Prof.G.H.Sabine)的TheWorksofGerrardWinstanley。毕得戈斯基的立论着重于温斯覃理思想中罪之起原的世俗与社会各方面,而塞班教授则比较注重于宗教与圣经方面。
下卷 人的命运 第七章 近代文化中关于人类命运的争辩:改教运动
    第七章近代文化中关于人类命运的争辩:改教运动

    本书在分析现代宗教情况时。对改教运动曾作若干批评与估价,现在我们要对它作更详细的探讨。我们曾假定改教运动在基督教思想和生活上的意义,远较一般基督徒所见到的为多。改教运动时代正是信徒在良心上更充分认识罪在得救的人身上之持久性的那个时代。这运动因认识罪的持久性就摈弃了其它种种的乐观概念,重新领略福音的意义,并发现生命的完成是要倚靠神的怜悯的。

    我们曾提起改教运动常为情势所诱,欲摧毁圣经中那相反相成的真理,把“基督在我们心中”和“基督为我们”达成救恩(即恩典为我们心中的能力及恩典为超乎我们而来的能力)之双层意义的相互关系摧毁;而各小派又想从另一方面摧残这个真理。现在我们要对这种见解作更详细的探讨。

    我们若不充分领会改教运动对圣经恩典观的双重意义的竭诚追求了解,即作以上批评那就未免过于唐突了。况且马丁路德与加尔文对恩典问题的看法不同,我们若不小心加以分辩,则批评亦无从立足。路德与加尔文两派对比问题亦未曾达到同一结论,所以我们不妨分别地加以讨论。

    第一节路德的改教运动

    路德对基督徒人生的究竟问题有两种主要看法。第一种乃是由于他的苦痛的经验得来的,即人不能靠自己的努力获得称义,并从而得到最后的平安。他曾作修道士,试验过修道生活的信德完成理想而失败;以后保罗的“因信称义”的话帮助他解除了心中的律法捆绑,同时也解除他那因追求完全而内心愈感不安的紧张情绪。他的第二种见解是从他观察历史,而并非由内心的经验得来的。他深知当时教会中那妄以自身为最后的完全,实是灵性骄傲和自义的根。他知道靠自己苦修去达成完全是无效的,所以他反对寺院中的修道生活。他深信教会妄自把持那最后地位是很危险的,所以他反对当时的教会至上主义。

    恩典所含的双层意义中,一方面是以恩典为“仁爱,善乐,和平”的新生命的泉源,路德于发挥他自己对恩典与基督徒生活的主张时,并未将这方面的道理撇弃。他和当时的神秘主义是有关系的(注一),他追踪那些倾向与神合一的古典神秘主义而想把它变为一种与基督合一的神秘主义。他主张信徒的灵魂与基督合而为一,所以基督的一切德性都流入信徒的灵魂中:“既然上帝的应许乃是圣洁,真理,公义,自由,和平的话语,且都具有普遍的善良,所以那以坚固的信心去跟从这些应许的人,即与这些良善的相联合,为它们所吸引,甚至不只享有这些应许所带来的德性,而且充分地浸润于这些德性之中”(注二)。

    路德从心理上来解释义的能力,说它是由爱上帝,感激上帝的心而来的。有了这一个动机,就用不着考虑人的感激或不感激,人的赞美或指责:“从信心中涌出在主里面的仁爱与喜乐,从爱心中涌出欢喜自由的灵,它甘愿服事邻舍,而不计较邻舍的感恩或负义,赞美或指责,有益或有损。因为它的目的不是要人的报答,亦不分友敌……,只是白白地施舍行善,并不计较因人对我负义所受的损失,或因获得人的好意而感到有所得益”(注三)。在这一方面,路德十分了解基督教的“牺牲之爱”的美和能力,特别是它那不顾一切自然之伦理态度的超然自由。

    换句话说,他并不否认新生命能产生新义。他只主张人不因他的义行称义:所以说,“一个因信心而成圣的基督徒自然能行善事,但不因为这些善工而使他成为更圣洁,或更完全的基督徒。成为完全的基督徒是单单由于信心的”(注四)。

    许多在路德思想中所注重的是包括着天主教与改教运动所共同具有的以“恩典为先”的正统主张,但又加上了一个新的着重点,那就是恩典中的饶恕地位。路德认识灵魂只是“一个可怜的小娼妇”,她成为基督的灵性配偶时所带来的只是“一口袋罪恶”,而“新郎基督”却带来了一切善良。又说,灵魂只是一块“焦裂的土地”,非倚靠那“天上的雨泽”之恩典来润泽它,就不能结出果子。“因为信徒有圣灵;只要有圣灵同在,祂就不会让人懈怠,祂必激发人虔诚行事,敬爱上帝,在患难中忍耐祈祷,凡事存感恩的心,并表示爱心”(注五)。

    路德将爱心的这些可能描写出来,表明他对于基督教的牺牲之爱有深刻的见解,特别是对那不计较利害的超然之爱。他认为“登山宝训”乃是一切基督徒的道德准绳,至少当他论到个人的态度和关系时是如此(注六)。

    路德的思想虽有这些伟大的成就,然而仍不免有无为主义的倾向,甚至当他以最忠心于圣经的态度在探讨那错综纷纭的个人宗教问题时,也是如此。有时他退回到消极的神秘主张去,有时则将无为主义与机械性的“称义”合并起来。他于指责“行为之义”时,有时将“没有善工”贬到“没有作为”的地步。他注解加拉太书时曾说,“上帝藉着基督所加给我们的……这种由信心而来的最优美的义,是不靠善工的,既不是政治的或仪节的义,也不是上帝律法的义,丝毫不包含人的善工在内,恰恰相反的,只是一种承受的义。……因为在这义的上面,我们没有对上帝尽了什么,只是让上帝向我们施展作为。所以我以为称这因信而得的义,或基督徒的义为一种承受的义是对的”(注七)。

    神秘主义惧怕行为,因为一切行为都沾染了罪;同样,路德惧怕行为,因为人的善行将使人发生新的骄傲。所以卜仁尔警告说,“一切的道德行为都含着一个危险,即使人以为道德行为能救人脱离罪恶”(注八)。这种危险是不能否认的。然而,倘若因此即否定道德行为,则改教运动的神学家,较之修道士们因怕罪的沾染而否认一切道德与社会责任,以寺院生活为理想境界,又有什么长处呢?因信称义的道理本来是要解除灵魂的束缚而使之活动;一旦解释错了,倒是鼓励人的懈怠。所以在十七世纪的信义宗的干燥教义中,那“因信称义”的经验倒变成为了一种“信即是义”的见解,它这样摧残基督徒生活的道德内容,虽不是一种必然的,却是一种极自然的结果,那在路德自己思想中是早已有了根据的。

    在路德恩典论中的更弱的一点,也许是他对于恩典与律法之关系的看法。他在这一方面的难处不是由他的因信称义说而来的,而是由他的成圣说而来的。路德所见到得救者在基督里的“仁爱,喜乐,和平”,乃是一种神秘的超脱境界,超脱一切人间的矛盾,连道德上的“责任心”也包括在内。那本来是成全律法的爱,却变成了对律法完全没有责任,结果是将属于“律法”的一切公义的辨别完全取消了(注九)。

    卜仁尔对改教运动之道德原则的申论也走向同一结论。他说:“圣经中的道德原则之主要意义,不是要胜过非法而是要攻克律法主义。……若我一心觉得我当行义,那正是表示我做不到。……乐意顺从并非是责任感的果实,而是由于爱心。……自由乃是解脱责任感和律法的捆绑的”(注十)。

    这种个人内心成圣说的发挥把改教运动中之称义说的真理掩蔽了。因为按照称义说的道理,心灵中的内在矛盾是永不能完全撤除的。诚然,当心灵高昂的刹那间,爱自己的心和爱神的心之冲突,以及良心和自我冲动间之一切忧虑,都暂时被超脱了。但是这些心灵高昂的时刻只不过是生命最后完成之一种“定金”,并不足以说明得救人生的一般情况。在得救的人的景况中,律法与恩典的关系也较为复杂;因为因着恩典的感动,律法的势力一面被克服了而另一面却被申张。悔改和信心把生命范围的责任感扩展了。这个邻舍的需要,那个社会的要求,人生的种种义务,那为今天所见不到的一切,但因着良心的被感动,到了明天就都看见了,而使心中感受不安。得救的人不断增加对社会的责任心,那正是恩典生活的一部分。否认这一点,正是忘记了文艺复兴所明知的一个生存事实:人有着一串未曾决定的可能性,所以人有完成那些可能的责任。正因如此,人不可能有完全的完成;恰如布饶宁(Browning)所说,“人所见到的应该是胜于人所把握的”。路德思想中的恩典与律法关系并不如人所指责的,一定会使人违反律法;可是它对理当辨明的道德关系却是不甚在乎的。到了道德经验的最后关头,它并没有松驰了道德的紧张情形;因为它所要求的爱并非否定律法,乃是完成律法。可是它在人生当前的关系上放松了责任的紧张性,未能认真地处理各种公义的可能的扩张,而这种扩张正是人不安的良心所当驱策他去注意的(注十一)。

    路德的关于恩典与律法关系的改教思想,一旦从个人内心生活转移到社会文化及人类团体生活方面时,它的弱点就越加显明。这里更显出了改教运动的失败主义的思想来。改教运动对历史生存之究竟问题的了解,似乎阻挡了它对人类当前问题的了解。改教运动知道人类知识与智慧的一切扩张,都不足以达到认识上帝的那种智慧。它知道“世人靠智慧不能认识上帝”,因此乐意靠信心以领略恩典,这信心能胜过人的一切以自我为中心之知识的罪。但人所追求的真理和一切哲学和科学,都含着各种真理的杂质与阴影,改教思想对此毫无兴趣。文艺复兴以为最后的真理可以在文化史的累积过程中得到诚然是错误的。它不知道在每一智慧的新阶层都有着新错误的危险,尤其是以为那较过去各时代优胜的这一个时代必能达到那最后的真理。

    但文艺复兴比改教运动更能认真地负起了面对真理的责任,难道这是不对的么?改教运动对文化史中那最关紧要的真理与虚妄的辩别漠不关心,岂不是犯了不辩真妄的罪吗?其实这正是陷于主所说的那无用的仆人的地位:“主阿,我知道你是忍心的人,没有种的地方要收割,没有散的地方要聚敛;我就害怕,去把你的一千银埋藏在地里;请看,你的原银子在这里”(太25:24,25)。

    对于在集体生活中实行公义的问题,路德的改教思想更表现了一种失败主义的态度。人类社会有种种不同的制度与组织;而人类欲在其中谋求共同生活的公道。要达到较高公义的可能原是不曾规定的。没有任何的一种社会的成就是人所可以安心接受的。一切公义的组织诚然都假定人的有罪,也都是一种制裁的设施,为要防止意志和利益的冲突,以免造成无政府状态。然而在另一方面,它们也是人对人履行人群义务的设施,是人在个人关系上所不能达到的。所以当人与人发生关系时,上帝的国度和爱的要求,是与各种政治制度及社会情形相关的。

    路德显然否认这种相互关系。他说:“辩别律法与福音之差异的方法,是将福音归给天而将律法给地,称福音的义为属天的,律法的义为属地的,使两者间的距离,有如上帝使天与地两者相距之远一样。……所以凡属于信仰与良心的问题,最好是把律法撇开于地上。……反之,在国家的政策上则必须严守律法。因为那是不涉及良心,福音,恩典,赦罪,以及天国的义和基督本身等,而只是涉及摩西所管的律法,以及与律法有关的事”(注十二)。

    路德在这里将恩典中的最后经验和那须在历史上达成的公义与自由的可能完全分开了。这种分开的作法不啻是叫人相信基督徒的自由除了脱离“神的永久忿怒”外,再也没有别的意义。“因为基督所赐的自由不是世俗或肉身的,只是属神的;那就是说我们的良心现在自由平安,不怕上帝忿怒的来临了”。他以下面的要求来防止社会的反律法主义:“所以各人当殷勤努力在他所蒙召的事上尽本分,尽自己的能力帮助他的邻舍”(注十三)。然而,基督徒显然没有责任去改变社会制度,使之更圆满地合乎友爱之道。所以路德对当日的农民改革运动,严格地采用“灵性的国度”与“世俗的”制度分开的原则;他指责农民要求更大的社会正义,说他们是把灵性的和世俗的事混淆了(注十四)。他对当日封建制度中的社会不平等表示一种满意态度说,在世上主奴的制度总是有的。路德将“内心的”和“外在的”两个国度分别,不免加增社会伦理中的悖谬成分,事实上,他是将道德原则分为公私两种。他主张那守护公众秩序的统治者可以采用“棒打,枪刺,刀杀”的各种手段来对付当日农民的反抗。因为路德心中很惧怕社会混乱,情愿让地方官去采用任何手段来制服它。对于身为公民的农人,他则劝他们谨守登山宝训的道德教训。他说他们之要求社会公道。乃是违反新约中的无抵抗的原则的(注十五)。

    这样将“内心的”属灵道德原则规定为私人当遵守的道德原则,而为政府立定了一种“属世的”外在法令,路德就造成了一种悖谬的社会道德。他订立一种完全理想的私道德,同时订立一种现实的(若不是遁世的)官方道德,与之平行。他要求国家维持秩序,不必太注重社会正义;却要求私人忍受苦痛,遵守无抵抗的爱的原则,不许他们去参加有关各种社会正义的要求和反要求。这种道德主张的必然结果,乃是鼓励虐政;因为人民为求正义而抵抗政府,与政府之维持社会秩序乃是同样重要的公道原则。

    路德的悲观思想所产生的对混乱的恐惧,和他对政府之暴虐不义的漠不关心,对德国的历史文化实有极可悲的影响。即今日在德国所发生的悲惨现象和它亦有关系。他对政治和社会的问题的片面看法过份地注重保罗在罗马人书十三章(一至三节)论掌权者的话,即:“在上有权柄的,人人当顺服他。没有权柄不是出于上帝的;凡掌权的都是上帝所命的……作官的原不是叫行善的惧怕,乃是叫作恶的惧怕。”

    即令路德没有上面的那个错误,他的社会和政治的伦理主张也不免是一种失败主义。他既将天上属灵的国与属世的国断然分开,就把上帝对人的良心之最后要求,和人在历史中实行公义的可能性二者之间所有的紧张作用摧毁了。我们从两个不同的角度上去看,他的伦理乃是否定各种公义的实现所含的灵性和道德意义。从它的实际性方面来说,路德的道德主张认为一切历史的成就都沾染了罪,因此所有善恶的分别是无关重要的。从福音所要求的完全方面来说,则认为人的一切行为都不及上帝国中的完全之爱,而只有那种的爱才是得救的凭据(注十六)。

    路德的改教思想总是含着一种提高宗教的紧张,使达到足以摧毁那一切纯洁行为所由生的道德紧张的危险程度。一切人的努力之沾染着罪使人良心不安;然而若相信人的任何其它行为也同样是有罪的,且在任何情况之下,神的饶恕都会使那实际上不圣洁的行为归为圣洁(注十七),其结果也不免使那不安的良心提早地苟安下来。这样圣者将被引诱而逗留于罪中,好让恩典加多,而罪人却流汗流血去劳苦,以使人类社会达于略微好转和稍臻公道的地步。

    路德的社会伦理主张因对社会正义的相对成就不能提出一致标准而愈增弱点。不问它的成圣之说如何是一种神秘的,超越一切律法的爱,以及它的称义之说因主张人无法实现完全的善而如何使良心趋于苟安,它仍不得不在相对的善与恶之中找出一些标准来。它既不像天主教那样相信理性不为罪恶沾染,所以它将那以理性分析社会责任的“自然律”贬黜到背后,认为它不是一个妥当的准则。然而代替“自然律”的地位的,只不过是社会制度中的一些零碎原则而已。这些零碎原则包含两种观念。其一是关于国家所设立的秩序与公义。正因为它缺少一个可以用来批判国家制度的公义原则,所以它只好不加批评地接受国家所设立的秩序。另一观念即是所谓“创造秩序”,那是指上帝在创造世界的时候所预定的安排。这一个原则的难处乃是在于人的自由如此地改变了神在创造作为中所安排的事实,以致人的制度都不可以纯粹按照神的“创造”原则来加以判断。

    例如以男女两性的关系说,两性分工,父母各有天职,那是生物的不变定则,而只有这种两性因素可以正确地归于“创造秩序”的范畴中。至于一夫一妻制,以及其他婚姻关系或性生活标准,却不能归于“创造秩序”中。在政治方面,路德有时认为政府属于“创造秩序”之列,有时又似乎以为政府的权柄是由特定的“神命”而来,特别是以罗马人书十三章为根据。可是若说政府是属于创造秩序的话,那只是说人之具有自由权和人之妄用自由,需要有一种社会组织以使人类团结,以超越乎动物的原始自然境界。但没有那一个政府是由“创造秩序”而来的;路德所主张人民应对政府无条件服从,也并非秩序中所要求的。

    第二节加尔文的改教运动

    改教运动所遭遇的问题很复杂,这从路德的改教思想之接近于超道德主义(不提反道德主义),和加尔文的改教思想之相反地陷入于一种新的道德律法主义之危境可以看出。后来的清**就是被捆绑于加尔文的律法主义中。改教思想之不能一帆风顺地避免这两种极端的险境,可以促使我们对它所处理的最后问题作虚心的探究。我们一方面须对于历史中的善恶之辨,以及在历史中实现善德的责任作正当估计,另一方面却须将一切关于人生和历史的相对成就及判断都归于福音中所宣布的最后真理之下,而这确是一件不容易办到的事。这种努力不免牵涉到历史在圣经信仰中的双层意义:一方面是历史本身的意义问题,而另一方面是历史的意义只能在神的审判和怜悯中获得完成的问题。

    当加尔文面临着罗马的教义问题时,他所发挥的改教思想与路德的立场鲜有分别。他坚持着“虔诚的人所行的一切,若以神的公义眼光严加判断,都不免要受刑罚。”他以为“这是我们与教皇派的人之争执的关键所在;关于称义之初步问题,经院派的主张与我们的见解是没有争执的;”但天主教的人相信,“一旦信徒因着信基督而与神和好无罪时,他们就因为善工而在神前得以称义;善工劳绩即是人蒙悦纳的原因;”可是“主却宣布说,亚伯拉罕凭信心而称义”(注十八)。

    加尔文相信“在重生了人的心里,仍然有罪恶的根源,继续产生不正当的欲望,……罪一直存于圣徒的身中,直到他解脱了肉体”(注十九)。对成圣与罪的复杂性,他的精辟的见解表现于下列话语中:“当我们说圣徒的德性是完全的时,那是说,这完全的本身是包含着他们对自己的不完全的又实在又谦卑的认识”(注二十)。

    但当加尔文在发挥他自己的成圣说时,他所得的结论与天主教的主张并没有什么分别。他说,“你愿意从基督获得义吗?你就当首先得着基督,但是你若不与基督一同成圣,你就不能得着祂,因为基督是不可分的。……与基督合一不只使人称义,也使人成圣”(注二一)。加氏以为称义不靠善工的意思,并非说“人不能作善工,或是善工不算为善,乃是说,人不可信赖善工,也不可将得救归与善工”(注二二)。

    加尔文的主张有时很接近天主教将罪分为可恕的与不可恕两种的教义,例如他宣布成圣的意思乃是“我们肉体的欲望既日渐被抑制,生活在主面前达于圣洁的地步,并有了服从主的律法之心,我们主要的愿望总是在于顺服祂的旨意”(注二三)。

    问题的症结就在此。当一个在原则上将罪打败了的基督徒以为那余下的罪只是偶然的“肉体情欲”而不知道仍有那更基本的自私之罪时,他就是把那“忧伤痛悔的心”取消了。而不了解信徒生命的完全是含着双层意义的,一方面是得着,而一方面仍是未曾得着。有时加尔文以奥古斯丁的立场来说明这个真理,且相信一切圣徒虽未达到最后的完全,但在本质上仍然为义。他说,“信徒因为他的圣洁而得称义;但因为他只是一心追求义而却不能实际达于义,所以最好是将求义的心放在信心之后,因为称义本是由信心而来的”(注二四)。

    关于基督教中称义与成圣二者之间的复杂关系,在加尔文的基督教要义中,较之任何其它的思想体系中说得更为谨慎小心。若说加尔文在过分强调成圣这一方面犯了错误,那么,这错误是一个难于纠正的错误,如欲纠正,必将又犯相反的错误。但是,加氏对于信徒成圣之信赖过深,不只在他那些着述上,即当他对于成圣之道未作谨慎小心之述说时即已露出来,而且也可由他自己的行为加以证明。

    他之常说罪为肉欲,而不说罪在主要上是人的自私自爱,不免造成了一种新的自义。因为说成圣在于使一切情欲为一个主要的目的所约束,较之说成圣乃在于使一切自私成份都从那主要目的中排除,是容易些的。清**的自义作风正是显示了加尔文主张在这方面的弱点。加尔文未曾完全了解爱之律乃是最后的定律。这正是他所以过于自信,以为他自己是站在人生的罪性矛盾的彼岸,不管他曾经申明过,他必不将得救归之于圣徒的善工。他解释保罗所说在信,望,爱三者之中,爱为最大的德性,以为这是指“只有少数的人能因信称义,而爱却能够应用于多数人”(注二五)。他不仅将“爱”列于“信”之下,而且于排列诸般德性时,将爱列于“信心的纯洁”之下。他这样排列的目的,乃是要表明他的维护信仰以严格反对异端是对的。然而他对异端者没有爱心,他认为异端的人所犯“不敬崇上帝的尊严”之罪,较比“谋杀无辜的人,毒害过客,或击打父亲”(注二六)的人所犯的罪更重;他所显出的缺乏怜悯之心的罪正是自义者的特征,因为自义者不知道在某种意义上,他们自己也与他们所指责的人一样地要受刑罚(注二七)。其实,选民有没有“痛悔之心”,有没有谦卑的精神,其最后证明乃在于他们的怜悯和饶恕之心。人若不知道自己须蒙饶恕,则所谓“善”人,也不会对恶人表示怜悯。

    对恩典与律法关系,加尔文和路德的主张不同,正与他们两派神学主张的一般差异相符:加尔文思想倾向律法主义,而路德则倾向于超道德主义。加尔文不像路德之相信恩典取消律法,因为他未曾以成圣当作一种超越一切律法的神秘之爱的经验。他以为成圣乃在于严守神的律法。又因为罪境中的灵魂不能知道那完全的律法,所以人必须受“神的律法”之指导,特别是那启示于圣经中的律法。

    他说:“神的律法中虽然指示在新的生命中我们可以恢复上帝的形像,但因为我们的迟钝,我们需要多方的刺激与帮助,所以从经上各处搜集改造生命的规律,好叫真心悔改的人不至于走错了路,这并非无益之事”(注二八)。

    加尔文所用以作为对一切道德和社会问题的答案的“神的律法”,就在这里很乖巧地说明出来了。这一套“神的律法”乃是从“圣经各处”所搜集的一个手册,不管圣经各处是如何具有历史上的相对性。这正是由加尔文崇经主义推演出来的道德主张。路德以为圣经只是“基督的摇篮”所以他能以圣经中的基督,作批评圣经的原则,同样,他也知道爱之律超乎圣经中的其它一切诫命。所以在他的神学和伦理思想中,都能免于崇经主义所犯的错误。而加尔文在这两方面都陷于此种错误中。

    加尔文之“神的律法”观念,在政治和社会问题方面,却具备一贯的主张,远胜于路德主张的纷纭无绪。然而仍不免犯着模糊和专擅的错误。他在人与人的关系上决定什么是义什么是不义时,未能充分发挥人的理性能力,这是犯了思想模糊的错过。他对于解答一切道德与社会问题,则过于依赖圣经的权威。天主教的伦理社会思想,虽过于信赖理性有明定正义常范的能力,若与加尔文之专依赖“神的律法”比较,有时却更具有审辨力。加尔文的伦理思想也是专擅的;它过于使基督徒相信那从圣经中获得的道德标准,以之为具有超越的完美,并且不只在以圣经标准应用于日常个别事项时模糊了那无穷判断中的相对性,而将那包含于圣经标准中的历史相对性弄模糊了。

    虽然,加尔文思想,正如我们将要马上论到的,对于民主正义的促进有一些良好的贡献。然而近几百年来文艺复兴及各小派思想对于更高尚的正义却有更伟大的贡献,那是无足为奇的。文艺复兴运动和各小派思想对于社会制度中的自私腐败的认识,也许甚至比天主教还要盲目;然而它们仍知道理性的人应当用理性来决定人类的需要,而对“人”“我”的主权分别须明定公道的标准。反之,改教运动的路德与加尔文双方,若不是认为公道问题因人类的罪恶之存在而不能解决,即是太简单地专凭所谓未曾被人的罪污沾染的超越的公义标准来解决问题。然而专凭超越的公义标准之结果不过是再度妄想从超出历史的混乱与矛盾之外,去找寻绝对的安全境界。

    探讨改教运动各方面的思想与生活必得到一种结论,即不管它在辩论中是如何地反对天主教的绝对立场,它本身却常被引诱着去犯和天主教同样的错误(只不过所夸耀为绝对的与前者不同),至于犯相反的错误也是常有的事。

    这样看来,改教运动的卓见必须以辩证法的方式使之与人生经验的整个范围更密切地联系起来。它在辩证方式的“是”与“非”的对立上:如基督乃是“既为罪人又同时称义”;人类的历史既实现上帝的国也否定上帝的国;恩典与本性是同类的,也是对立的;基督是人所当效法的,也是人所不能够效法的;神的能力是在人的心中,但在审判和怜悯之中又要定人的罪;这一切表明福音与历史关系的种种中心的对立说法,是要贯澈始终地应用于人生的经验中。没有一个人生领域不需要“恩典”。在一切复杂社会问题上,没有一个是与神国的爱无关的。反之,在人生的经验领域之内,除了在原则上外,我们都不能完全超脱忧虑与不安之感。诚然,有时在祷告和爱的兴奋中,人自觉是已达到了“七重天上”;然而这种兴奋的刹那,只不过是完成生命的预表,并不能说是人已经得着了。最后,人还须靠信心以超脱历史和罪恶。但是这也不过是预表,若将这些预表的事积藏起来当作坚固可靠的产业,必将如以色列人在旷野积藏吗哪而归于败坏一样。

    第三节改教运动与文艺复兴的合流

    改教运动中路德思想之趋于道德方面的失败主义和加尔文派之趋于思想上的模糊,可以说是文艺复兴运动所以战胜改教运动的原因之一。因为改教运动未能将恩典对罪恶问题的最后答案和人生的当前问题联系起来。所以它不能阐明人类在一切社会实际情形中所具有的实现真理与善良的可能与限度。

    他的失败主义态度也只不过是失败的一个原因而已,其实过去数百年中的历史乐观主义的一般气氛,似乎在驳斥着改教运动中甚至那真实的部分;正如是在证实着文艺复兴运动中所主张的真伪两方面。所以当时对改教运动所主张的道理之真伪,即它对人生和历史之究竟的真实看法,以及它之未能将那究竟的真实看法,与当前的文化及社会问题作有益的联系处理,都很少加以区别。

    但是当我们今天面临着重行分辨文化方向的大业时,必须小心地分辨两运动中的是非真伪。我们作这种判断的时候,不免有一种臆断的成分使那些不能同意的人不能接受;而甚至那些在当前的历史发现这种判断为对(至少一部分是对的)的人,也只是当他们认识我们这些判断是由“战战兢兢“的心发出时,才能接受它们。

    倘若我们的了解是对的话,近代的历史对那些与文艺复兴运动相联系的近代各种宗教与文化运动中的动性说法已证明其为有理,而驳斥了其中的乐观主义。凭着同一的原则,近代历史证实了改教思想中的基本真理,而却向着改教思想对当前人生问题的模糊看法及其失败的态度挑战。

    近代历史的这种逻辑,可以简单地说明如下:在一方面,各种知识的扩张,各种技能(包括机械的和社会组织的)的进步,人类能力与历史可能性的随之发展,因之人类社会的复杂性随之增加——这一切都无疑地证明着生命在集体或个人的发展上,都受生长进步律的支配。在另一方面,近代历史的途径,特别是近两百年的历史,也证明着过去以为历史的发展是进步的那句话乃是假的。我们从当代历史的悲剧中知道了(至少应当知道),不问是个人或社会生命的新进展,虽予人类在历史中实现美善的新的可能,但随新的可能而来的也有新的责任;在每一个新阶段中我们面临着新的危险,而新阶段中的历史成就也未曾将我们从历史中的一切矛盾与紊乱解脱出来。换句话说,我们知道了历史并不是它自己的救星。从最后的意义上说,历史的长期发展并不比短期历史更具有拯救性。正是这近代史的近来发展,才使改教运动所宣布的基督教信仰具有新的意义。历史的教训具有这么重大的训导意义,是用不着辩护的。福音中所含的真理是不能由人的智慧得着的。然而这真理却可以由人的智慧和善良承认自己的有限时而发现;人到灰心绝望时就可以启发创造性的信心。一旦有了信心,就将那没有信心时的无意义的生命与历史,改变为有意义的,那才是真正的智慧。这种智慧是任何时代的个人所能达到的,不问他那时代的历史情况如何。

    但是不可否认的,那启发“依着上帝的意思忧愁”而叫人生懊悔之心的历史情势。多少是可以给予方便的。在历史的乐观时期中,基督教的信仰好像是无关轻重的,因为历史本身似乎能将基督教的信所认为是上帝在基督的启示中所给予的审判与救赎,取而代之。到了历史的悲观失望时期,乐观期中的盼望之虚浮立即完全显露出来。我们曾经过数世纪的乐观时期,现在是处在悲观失望之中了。那数百年的乐观希望几乎将基督教的信仰破坏了,使之不能成为近代文明的力量。我们并不是说我们目前所处的悲观时期,必然会恢复基督教的信仰,却只不过将其所失去的意义重新建立起来。历史中可能常有着那“世俗的忧愁”,叫人灰心丧志,压倒了那能产生新信仰兼具有创造性的懊丧之心。

    若要帮助当代的人不过于信赖历史的发展而能发现人生的意义,那些对当代的人传福音真理的就当接受,而不是拒绝那在过去背弃宗教信仰的几百年中所学到的关于生命和历史的真理。由于所得的教训原是包含在圣经中先知的整个历史观中,先知的纯正历史往往是从动性的观点上去看历史,那即是说,他们都认为历史是向着一个目的前进的。这一点更增前者的重要性。

    所以我们需要一个新的综合。这个综合必须包含圣经中恩典的两面看法,而且将近代史,以及文艺复兴和改教运动各种解释历史意义的看法所投射于恩典观中的真理的新光辉加进去。简单地说,这就是一方面要承认历史中的人生是充满了各种可能的。没有一个个人的灵性处境,没有一种文化或科学的任务,没有一种社会或政治的问题,不是使人有了面临着新美善的可能,以及实现这些可能的责任。另一方面,这就是说,人妄想完成生命的一切专擅举动(不问是个人的或集体的),妄想超越历史的矛盾性或取消历史中的根本腐败的那种希望都必须放弃。

    因为文艺复兴和改教运动的卓见已使基督教信仰中那相反相成的真理更加清晰,所以我们不能再回复到旧日中世纪的综合思想,虽然,无疑地仍有许多人在努力地那样做。

    中世纪天主教所产生的综合是不再适用的,因为它对恩典的双方面都采妥协办法,妨碍了每一方面的充分发展。它对于实现生命的概念是因为将恩典的能力局限于历史上的人为制度内而蒙损污。就灵性的道德的生活方面说,它将恩典限于一个历史制度所赋予的圣礼中。恩典既然是代表那超乎人的能力和可能,这样作乃是把上帝的自由限制于人的制度之内。这是不能容忍的。耶稣对尼哥底母说,“风随着意思吹”(约3:8),那是以象征的说法表明神的恩典在历史中的自由,神的恩典可能施行许多奇事,不须依靠教会或牧者。近代生活中社会道德的许多重要发展,都是必须胜过那主持圣礼的教会的反抗,才能成功的。天主教不知不觉地将社会正义限制于封建生活的情况中,因此近代文明对教会的这种专擅举动存着强烈的反感,那是可以了解的。

    即在文化方面,天主教的综合思想也是不合时宜的。相信哲学和科学的发展不能叫人超过福音中所包含的真理是一件事;让一为人所设立的制度去控制整个文化过程,藉此以阻止科学与哲学之轻视福音的威权,又是另一件事。当那超越一切人类文化的福音之最后威权转变为一个人为的制度之威权时,结果必然是以教会当局的骄傲搀杂在那必须超越一切人情关系的最后权威中。若用人的权威来规定并限制追求真理的条件,其结果必然是将重要的真理压住,且把那有益于文化的事业在未完成时即扼杀了,而所藉口的乃是要把它限制于信仰对人生最后真理所领略的范围之内。

    实在的情形乃是,在种种不同的文化领域中,人的心智能藉着分析万事万物的各种相互关系,诸如地质的,生物的,社会的,心理的,历史的,哲理的等等以产生各种不同的思想体系,而且加以扩张。若是这些体系能不自高而要求独霸权威的话,它们就能帮助我们领略生存的意义,增加我们对真体的了解。对自然的开发,社会势力的运用,或个人生活的训练,它们都是有助益的指导者。不过,若我们妄想以体系中的某一部门来解答整个人生的意义,结果必不免使人类文化陷入于一种偶像崇拜。那就是说,所产生的人生意义与目的是不成熟的,所发现的神并非真的神,所发现的最后判断的原则也并非真正的最后原则,所认为是救恩与完成生命之道,也并非是最后的。

    人类因自由追求知识,而进到这种偶像崇拜的境地,也许是不可避免的。当然,有些哲学以为它们所了解的宇宙体系之意义,较之基督教信仰所发现的悲惨而具奥秘意义的真理,更为高尚些。更有各种社会学说,肯定地以为它们已发现了一条达成人类之完全友爱的大道。更有各种所谓心理治疗法,以为它们能撤除人的忧虑而除去人的败坏。更有种种工程设计,以为扩充人类的享乐设备即能满足人生。

    在驳斥上述一切专擅论调时,福音的真理是不能倚靠任何人的权威的。人妄想制止文化活动,以图免除拜偶像之罪是不智的,因为人一想要抑制人的谬妄,同时即未免抑制真理的发现。耶稣所说的那个麦子与稗子的比喻,是和这一方面有关的:“容这两样一齐长,等着收割;当收割的时候,我要对收割的人说,先将稗子薅出来,捆成捆,留着烧,惟有麦子,要收在仓里”(太13:30)。

    这个企图也必不能成功,我们须等到人们在他们所称为最后真理中已发现了谬误。等到他们的专擅计划都落了空而变为无意义的时候,才好证实福音的真理。换句话说,基督教的信仰与人的文化生活的各种活动二者之间的关系,必须比中世纪教会所树立的文化和信仰的综合体系中所容许的,有更多的自由。

    另一方面,改教运动以为最后的智慧不能从眼前的文化事业中发现出来,因此否定一切的文化事业;又以为人类在世上所能达成的友爱契合都不是得救的办法,因此漠视达成友爱的责任,那也是同样不对的。今日一般所谓具有文艺复兴精神的人惯于将天主教与抗罗宗教会对文化和社会问题的模糊主义作等量齐观,不加分别,是他们未能了解两个教会的不同立场。其实天主教之所以对此模糊乃是因为它以不妥当的限制和理所不当的束缚,加之于人类对知识的追求和社会制度之发展。而抗罗宗之所以对此模糊,乃是因为它对那些不属于最后得救的问题,而却为各人所当思想的生命问题漠不关心;或者它以圣经为一种新的权威,认为福音中对生命的最后意义所指出的,可以替代并取消一切其它的意义。

    基督教信仰与文化间的任何一种行得通的综合,即恩典的两个方面的综合,必须不将人类的最后问题与人生的当前现实问题分开。没有什么社会或道德的任务,不是一方面要人去实现更高尚的善,而同时另一方面将历史中的善之有限性表明出来。没有任何生命的奥秘或因果关系的复杂性不是要激发人类去追究它们的,而同时在追究中指出更深的奥秘之存在。所以若不殷勤追求那可能的答案与解决,就无法了解人生最后的问题。并且若不是将最后的解答与各种当前的可能解答联系起来,也就无法证实那最后的解答。在这方面,文艺复兴的配合看法比天主教和改教运动的看法更富有真实性。

    改教运动对这综合的最大贡献,在乎它拒绝天主教之妄欲以恩典来实现人生,同时在乎它摈弃文艺复兴之欲以人性中的自然能力或历史过程来实现人生。改教运动在这一方面将旧约上先知思想所包含和新约中所说明的最后真理,重新发现出来。在这一点上,改教运动超越了天主教综合见解中所含的真理,而那是不能以天主教所综合的希腊思想与先知思想的妥协方法表达出来的。

    恩典的两面,即对实现人生之种种可能的义务,以及在一切历史的实现中所不免的限制与腐败之并加着重,意思是说历史是一个有意义的过程,只是它不能完成它自己,所以它须超出自己之外,指望由上帝的审判与怜悯完成历史。基督教拯救的道理和其对神的怜悯与神的忿怒所具有的奥妙真理,正是解释历史意义的最后一把钥匙。上帝的忿怒与审判乃是历史严重性的象征。善恶之间的分辨极为重要,而且具有最后的意义。对善的实现必须认真;它是那从稗子中选出来的麦子,要“收在仓里”,就是说,那在变迁中的善是具有超越那变迁之上的意义的。

    在另一方面,那奇妙地完成神的审判,同时也与审判对立的神之怜悯,证明着历史中一切的善是不完全的,在一切历史的成就中都搀杂着邪恶败坏,以及一切解释人生意义的历史制度都有缺欠;若没有那能够摧毁罪恶且愿将罪恶归给自己的神之永恒怜悯,这一切都是不完全的。

    所以基督教的赎罪论并非一种不可理解的残余迷信,也非只是一种完全不可理解的信条。但从人的智慧来看,它却是不可理解的,那即是说,若是人过份地信赖世界,以为一切的奥秘都可以由人的心意来了解,就不能了解这道理。然而赎罪论真的是智慧的开端,那就是说,它以象征的方法来表明基督教信仰中的一切重要道理,即关于人所当作的,人所不能作的,人之种种责任,以及人对完成那责任的无能;和关于人在历史中的决定和成就的重要,以及那些非关终极的重要问题等。

    附注

    注一、参考:俄妥(RudolfOtto)的Mysticism,EastandWest。

    注二、见路德的基督徒的自由(信义书局出版)第十二面。路德常用保罗那神秘的婚姻比喻,来比方人的灵魂与基督的联合:“信心的第三种无比的恩典,乃是人的灵魂与基督,就像妻子与丈夫一般,结为一体,正如使徒保罗所教训我们的,基督与人的心灵,原为一体。若心灵与基督之间本为一体,真像夫妇的一体,……那么,灵魂与基督之间的一切所有的,无论好歹,都是他们共同所有的;所以凡基督所有的,信徒都可夸耀为他自己的所有,而人的心灵中所有的,基督也认为即是属乎祂自己的。”……“基督满有恩典,生命,与救恩;人的灵魂充满了罪,死亡,与地狱。人心中的罪,死亡,与地狱将交托与基督,而恩典,生命与救恩则将归于人的灵魂。”当注意路德的最后一句话,基督所加予人的义,乃与人所成就的义,联为一体。――同上第十六面。

    注三、同上第四十八面。

    注四、这种关于“善工”的说法虽是对的,却也包含着路德的一个错误。因为他说人的得着平安,“只因为信”,而非“只因为恩典”。这就是说,是因为人的信心接受恩典,而不是神的恩典决定人的信心。路德的这一错误之见使他否认在基督教以外能成就善良。因为他又说:“若不是已经成为信徒,人的善工就毫无价值;而且他的一切善工都将变为不虔和可咎责的罪。”

    注五、见加拉太人书注解第二章十八节。

    注六、参考白特克(WernerBetcke)的Luther’sSocialethik。路德对于基督教伦理中“爱之律”的重要性所了解的,确比加尔文所了解的为深。

    注七、见路德的加拉太人书注解。

    注八、见卜仁尔的TheDivineImperative,第七十二面。

    注九、路德对恩典与律法关系之见解,在他的加拉太人书注释中说得最明白:“当保罗说,我们靠着基督,已从律法之惩罚中得了拯救,他是指整个律法而言,更主要地,是指着那控诉,咎责,并惩罚良心的道德律而言(因为仪式的和同法的律法是不咎责人的良心的)。所以我们说,凡耶稣基督用恩典统治的良心,祂已将良心中那属律法的威权取消,道德律和诫命上的律法就再没有权柄来控诉或威胁他的良心了。”见加拉太书注解二章廿一节。

    路德往往从消极方面去看律法。律法的目的是要“将人的盲昧,可怜,不虔,无知,对上帝的恨憎和轻视,以及死亡,地狱,审判,并人所应受的神之忿怒表明出来。”――同前。

    注十、见卜仁尔的TheDivineImperative,第七十二至七十八面。

    注十一、卜仁尔分析恩典与律法之关系时,往往把道德义务与“律法立场”混乱了。他经常将道德义务局限于某种行为的法典中。所以他在完全的爱与律法之间再不知有中间的立场。他说:“谨守律法的人不易与同俦的人发生真正的个人关系。在他和他朋友间存着一种非个人性的‘律法观念’,……一种抽象的东西,拦阻他把人当人看待。”从狭义的方面说,这是指责律法主义的正当批评,但卜氏将一切道德义务都归于这种说法,因之他又接着说:“人从义务感所行的善都算不得善。道德义务与纯全的善乃是两件事。”――同上第七三至七四面。

    按照卜氏的这个标准,历史中就很少有善之可言。即令我们假定那以完全的爱心来取消义务感的善是很少有的,我们仍然应该扩张义务之感来成就那更高一层的善。当我们遇到朋友对我们有所要求的,我们也许全然不是属“律法主义”的,就是说未曾以某种正义标准衡量那些要求。然而我们也许因为良心的不安,竟违反本身的利益去考虑那些要求,而决定多少答应它们。这种道德过程也许与所知的“法律”毫无关系,可能是从个人的立场而来的。但这仍离完全的爱心很远,卜仁尔却以为只有完全的爱心才能叫人脱离“律法主义”。

    注十二、见加拉太人书注解。将路德把宗教的与公民的自由完全分开的见解,与弥尔顿的说法相比较,那是很有趣味的。弥氏说:“我们应该提醒那些作为地方官吏的基督徒,他们若要人知道他们是基督徒,则不当贸然干涉信徒的天然权利和作为信仰表证的信教自由;不然,恐怕他们:就是逼迫那些在圣灵中重生得着自由的人,……且是剥夺那些为救主的宝血所救赎之人的神圣自由。”引自弥氏的OfCivilPowerinEcclesiasticalCauses。

    弥耳顿又说,“凡欲引救主基督的例来说服我们,叫我们作顺服的奴隶的,乃是不合理的”,我们的主诚然“为我们作了奴仆,但祂总是保持着祂的救人宗旨。”……“祂叫人拿上税的钱给祂看。问说,‘这像和这记号是谁的?’他们告诉祂,那是该撒的。于是祂说,‘该撒的物,当归给该撒。’……我们的自由并非该撒之物,而是我们从上帝所领受的恩赐。”见弥氏着:ProPopuloAnglicanoDefensio。

    这是另一个例子,证明小派主义者对于福音与社会问题之关系的看法是对的,而改教运动者的看法是错的。

    注十三、见路德的加拉太书注解五章二节。

    注十四、路德谓农民废除农奴制之要求,“将叫一切的人归于平等,而使基督之国将灵性意义变成为一种世俗表面的事。那是不应该的;世俗之国的存在,是不能免去人的不平等的。有一些人须为自由的公民,有一些人须为农奴,有一些人须治理,有一些人须被治。”见关于和平的劝告,一五二五年。同书第三三三面又说:“若说基督已叫我们自由,即须废除农奴制,这是邪恶悖谬的见解。基督所给我们的,只是那叫我们抵抗魔鬼的灵性自由。”

    注十五、路德写信告农民说:“你们不肯忍受人所加给你们的不义,而想获得自由,以承受公义美善的待遇。……你们若不愿承担这种受苦的义务,最好是撇弃基督徒名分,照着你们自己的行为,另行夸耀别的名分,不然,基督亦将把祂自己的名从你们当中除掉。”――见同上。

    他又致函德国的诸侯说:“农民根据创世记的第一第二两章的记载,声言万物为神所造,为大众所共有,而且他们都受同一平等的洗礼,这话对于他们是无需的……。因为在新约中,摩西算不得什么;新约中的主基督将我们的身体与产业都交给该撒的世俗律法管治,因为他说,‘将该撒之物,归予该撒’。”见反对农民的暴动(一五二五年)。

    路德对农民则主张圣经上完全顺服不留余地的道理,但对君主则完全放弃了圣经上儆告执政者的主张。

    注十六、急进派的改教运动思想所促成的社会道德之悲观主张,可以近代辩证派神学家亚斯穆生(HansAsmussen)的话作为例证。他说:“各教会若主张以道德行为来使世界归于美善,即不啻使教会成为世俗主义的工具。……若各教会能向世人作下列的宣言:我们等待!那才是比较妥善的信仰。废除社会的一切不义;取消战争!即使世人已做到这一切,我们仍然要等待。这一切对我们仍是不够。澄清世人的道德,灵性,到最高的完全地步,对我们仍属不够。……我们仍是那等待的人。因为我有福音的好信息,我等候从死里复活的来世的永生。”见ZwischendenZeiten,一九三○年七月。

    亚氏显然是让基督教末世论的历史观来摧毁历史的意义,并将人类在历史中的一切责任与事工之的重要性废弃。

    卜仁尔比其他的辩证神学家更能注重人的道德责任,然而他们不免达到同样的悲观结论。他一方面容许宗教对人类行为的罪性之最后看法来摧毁历史上的一切相对成就,他道,“我们看到人生的真正目标在构成人生的基本秩序中各方面都受挫折;人所追求的目的都是空虚无益的,而所用来达成目的的手段,都是最可鄙的。”

    而另一方面,卜氏之解释“因信称义”,几乎使人乐意地接受一切社会的不义。他说,“裁判官本人虽知道律法的不公道,然而他须按照现行的法律去施行裁判。当他如此施行判断时,若是本着信心的精神做,就算未与世俗‘妥协’。因为他知道他不能立一种更好的律法,而在世上律法是必需的;但他也知道,就立法的人之不义而言,那正是世俗的人生之终极,……在律法上,是没有真正公义的。”――见TheDivineImperative,第二五三至二五五面。

    全部司法行政史都表示着把律法应用于新的情势必须保持其伸缩性,以免破坏了法律原有的权威。所幸许多充当裁判官的人未曾听到这种因信称义的说法,所以他们能秉着民心的督促,尽量从公道的立场去执行律法。

    注十七、参考卜仁尔前书第二四六面。

    注十八、见加尔文的基督教要义三卷,十四章,十一节。

    注十九、同前三卷,三章,十节。

    注二十、同前三卷,十七章,十五节。

    注二一、同前三卷,十六章,一节。

    注二二、同前三卷,十七章,一节。

    注二三、同前三卷,十四章,九节。

    注二四、同前三卷,十七章,十一节。

    注二五、见Opera第一卷,七九八面。加尔文认为“我们的自由既然须听命于爱心,而爱心则须隶属于纯洁的信仰。我们诚然须注重爱心,但却不能因为爱邻舍的缘故而得罪上帝。”见基督教要义三卷,十九章十三节。

    注二六、见撒迦利亚书注解,十三章三节。

    注二七、本书对于这个问题将在下章详加讨论。加尔文之注重制服情欲,认为自我克制即算为义,和他根据圣经认为罪乃是由于人的骄傲的说法,是不完全相符合的(参考本书上卷第七章三节)。他并非完全不理会爱为最后之善。他说:“凡不为自己而活的人,他的人生即是最完美圣洁的”。见基督教要义二卷八章五十四节。但加尔文的全部思想偏重于对正当教义的遵守,及对情欲的克制,远过于爱的命令。

    注二八、见基督教要义三卷,六章一节。
下卷 人的命运 第八章 对真理的领悟与不领悟
    第八章对真理的领悟与不领悟

    若基督教的恩典观是真实的,那么一切历史就都是恩典意义的启示及其完成之间的一个阶段。这一个中间阶段既具有败坏作用,同时对人生意义也有片面的实现。救赎并不能取消罪的败坏,蒙救赎的人若以为他们已完全从罪中被释放,实际上那倒是加添了罪恶。但历史的各种成就中的罪染,并不足以毁坏这些成就的可能,也不足以解除人在历史中实现真理与善的责任。人在历史的完成尚未达于圣洁的时候若能不为之要求圣洁,则实际上必更能使之圣洁而免于罪染。一切历史的活动都是这样处于恩典之下的。

    一切历史中的活动都可以归纳于两个主要的范畴:即真理的追求,和人间公义友好关系的达成。这两个范围包括着历史中的文化及社会道德的一切问题。我们研究这两个范围内之各种活动,即可看出历史中之一面具有真理或公义而一面不具有真理或公义的那个奥秘真理如何与事实相符;同时也可以看出我们对于这个真理之了解,将如何影响,或说能够如何影响,我们的行动。

    第一节真理的问题

    关于文化中的理想可能与其有罪的实在性,前面已经论到(注一)。我们知道人对自然与历史的变迁所具有的灵性自由叫他不能以所见的真理为最后的真理。人的自我超越和理性的能力不断地给人启示新的高尚见地,来从一个更完全的真理观点上去判断那原有的有限境界。可是在另一方面,人既然陷于自然和历史的变迁中,他就不能达到完全的真理,甚至他们最高的文化优点也免不了偏私和个别性。这样看来,人类的文化总是处在自由与限制,有限与无限的紧张挣扎中。

    在这紧张之中又添上了两个因素:其一是因为人的人格是一个生机和理性的有机整体,人的理性领悟不但受有限心智的限制,而且在领悟过程中往往因生机的存在不久的将来受情欲与个人利益的支配。因此人所认识的真理往往不免在思想上受本身利益的沾染,这就使我们所领悟的真理变成为“我们”的真理,而非对真理之真正认识。第二是因为人为他的有限领悟不断地去要求着最后的绝对性。人的这种妄自要求就是那人类文化程度中的罪恶成分。这不只是表明人否认自己的有限性,而且也表明人想要掩藏知识中的情欲和利己的沾染。这种骄傲乃是人的思想结构中的实在势力。若不是因为骄傲,则人的知识的不完全也是无害的,因为它的不完全可以鼓励人脱离片面的见解去求补充完全。在另一方面人的罪性既然尚无曾,而且也不能,将人的理性能力完全摧毁,所以这种补充在文化过程中乃是一个继续不断的因素。

    我们否认自己的知识是有限的并妄以它为具有最后的绝对性,这部分地是由于我们不知道自己的无知。这正是我们的自我超越能力的不够。然而自我超越既然是属于我们的天赋能力,所以我们这样妄以为自己的见解是具有最后的绝对性,乃是由于我们意识地或半意识地想要掩饰自己对于真理的偏私和片面的认识。我们不只是不知道自己的无知,而且也“行不义以阻挡真理”。

    基督教对于这个问题的解答乃是叫人领略基督里的真理。基督里的真理是关乎生命和历史的,它对我们所认识的真理完成了其中的有效部分,而否定其中的有罪部分。它之完成我们知识中的有效部分,乃是因为人的自我超越使人希望能发现一个超乎他自己本身的意义。它之否定人的知识之有罪部分,乃是因为它打击那以人的自我(无论个人的或团体的)为主来完成生命意义的希望,显出自我为意义的中心之不当。所以那真基督是既为人所盼望的,也是为人所拒绝的。道成了肉身乃是那“光照在黑暗中,黑暗却不接受”(约1:1,5—11)的光。这种真理可能为人所接受,虽然(也可以说因为)它否定着人的一切片面真理。信的人既然接受,就在原则上被这真理提高了,超越于历史中的片面真理之种种自私的腐败之上,“凡接待祂的,祂就赐他们权柄,作神的儿女”(约1:12)。

    我们已经指出了基督教信仰中的“道”,和古典文化中的“道”之间的差别。前者已在历史中启示出来并克服了历史中的欺骗与黑暗(“光照在黑暗中”);后者即理性,理性已将人类从历史中的有限条件下解放出来,使人得到真理。

    到了这里,我们必须将圣经中的道理,与后来基督教思想中解释人生问题的另两种主张,作一对照说明。古典思想中的理性说法,在基督教的神秘主义里替代了圣经的主张;按照那神秘主义中的理性说法,人性中的永恒与神性的成分是由历史中的有限条件里提取出来的。那些比较有力的近代说法不是替代基督教解释真理问题的说法,却是与之巧结在一起的。其中的一种说法以为真理不只在原则上,也在事实上。建立在接受基督者的心中。他们在领略真理上再不是罪人了。其中另一说以为更完美的真理是由历史文化中的积累过程而领略的。前者很显然地是天主教的所谓文化“成圣”说,虽则必须声明那以为在历史中已经成就了不含罪性的真理的妄想,并不限于天主教,它只不过是更严格加以规定而已。实际上这种妄想是基督教各派思想上的深固错误。

    次一种说法是“文艺复兴”解答文化问题的说法。其中有古典思想与基督观念两者包含在内。它是一种“道”的理论,可是受了历史意识的影响。道的澄清不再靠从历史中得解脱,而是靠历史自身的过程。它认为历史是道的逐渐出现和逐渐澄清的记录。黑格儿思想可说是这种文艺复兴解答历史中真理问题的最圆满的说明,但有些自然主义,关于历史真理与智慧的积累之说,也主张这个道理,只是反对“唯心论”而已。

    现在,我们拿圣经的主张来和这两种主张对照,所谓圣经的观点乃是指那在基督教历史中,特别在改教运动中所主张的圣经上的恩典真理。基督教历史中不只充满了那认为基督徒所具有的真理可以免去历史中的自私败坏之妄说;而且也因为对各种妄说所生的反感,因此在各种不同程度上,感到人在文化与真理方面的所谓蒙救赎,是包括着了解真理与不了解真理两方面;那妄以为了解真理的又造成之一种新的谬妄。这就是恩典对真理应用之奥妙。基督教启示中的真理是包含着承认人不能完全认识真理,也不能避免妄自以为他完全认识真理的那个错误。按照基督教的承认,恩典往往有一部分是与本性相违的,它不只是完成本性的。

    这种领略的本身即是表明恩典的双重意义。这是一个超乎人的思想之思想,它只能间接地影响人的思想。因为当我们想藉自己的思想和行动促进且建立“我们”的真理时,我们就不能完全觉到那真理中的自私腐败。但是当人藉祈祷提高自己灵性的时候,就能摆脱思想与行动中的自利影响而觉到那自私的败坏;也就在这个时候,人能在自私的思想与行动中,具有一种超然的见解,甚至可以对那些反对我们的真理与行动的人多少存一种怜悯饶恕之心。只有当恩典与自然本性(即被败坏的真理)的对立为人所了解时,恩典才能完全澄清人的思想与行动。这就是饶恕之秘诀所在。只有那些知道自己是罪人的人才能对仇敌施怜悯(注二)。

    那促使人对“真理”的对方之敌人存怜悯饶恕的不安之心,也要激动灵魂对自己的真理与行为勤加澄清。所以基督教信仰中向来所称为“成圣”和“称义”的恩典的两个方面,在文化的领域中,以及在寻求真理当中,并不比在其它的方面更为对立。

    若是我们对付真理问题的这种方法,就是圣经的方法,而且我们根据基督教那以改教运动为极点的历史来了解圣经中的恩典之道,那么我们必须立刻补充说,我们并不认为改教运动对处理真理和文化的问题有什么成功。要考验基督徒了解福音的真理达于什么程度,以及这个理解在他生活中有什么的效用,就要看他对那些在信仰上与他不同的人的态度如何。换句话说,这个考验就在容忍人的态度上看出来。要满足这种考验,我们不只是对那些与我们的信仰不同的人要有容忍的态度。这个考验包含两个方面:第一,要坚持足以促进行动的信念;第二,要对那些我们以为是存着一种不真实的信仰的人,存着饶恕的精神。若以这个标准来判断,则改教运动较之别的基督教派很少优胜之处。我们更须承认,在基督教的历史中,一般说来,它也与别的文化中的偶像崇拜一样,常常产生令人痛心的狂热举动。

    基督教的历史证明基督徒生活上所表现的恩典并不使人超脱心智的有限性,也不救人脱离自称为超乎有限性之罪。由地理与气候环境,阶级及经济差别,种族及国家特性,以及各种历史与文化的限制等等所造成的教会**,即证明那处在恩典中的人仍受有限性的支配(注三)。宗教争执的狂热忿怒,神学辩论所产生的恨憎,教权及教区之凶狠的争执等,都表示所谓得救的人仍脱不了罪的权势;也同时表明罪性如何在利用人的那自称为圣洁的僭妄之心。

    基督教之敌人所以往往认为教会乃是发挥人的僭妄和不正当要求的工具,而不是一个在原则上将一切僭妄都排除了的宗教,实是不足怪的;所以他们太息并期望宗教的毁灭,以作为人类逃脱狂热举动之唯一途径。当然的,基督教的敌人并不知道他们所面对的乃是一个更基本的问题,而不是任何一个宗教所独有的问题;却是历史中“相对”与“绝对”的问题;这问题是基督教的信仰在原则上所已解决了的,但基督教若要求超过原则上的解决,就必增加问题的严重性;然而世俗文化所演绎出来的解决方法,若不是增加人类更深的疑惑便是产生新的狂妄举动。

    第二节容忍为真理的准则

    我们若以容忍为准则来考验各教派的信仰,看看它们接近福音真理到什么程度,那么,有些教派是很容易显出本性的,另一些教派除非加以充分探测则不易看出。我们大概都以为天主教的信仰在原则上是不容忍的。这原是无可希奇的,因为天主教对真理和圣洁的观念,与它对恩典的一般说法是相符的。但我们从历史上探讨改教运动就得到一个希奇的结果,就是改教运动的神学,实际上并未在神学争论方面产生了与它的恩典说和称义论相符的忧伤痛悔的信心果实。它之所以失败的原因已在前面的一般探讨中提到一部分,但仍须以容忍的准则来衡断它。近代史中,容忍精神的主要来源,不问是属于宗教派别或世俗方面的,都是由于文艺复兴运动的势力而来的。但必须探究的,乃是那种“宽大”精神的容忍态度,是满足了容忍准则的双方面或只是一方面呢。当它对矛盾与相反的意见加以容忍时,它在自己的思想与行动间是否仍保持一种富有活力的有机关系呢?

    一、天主教与容忍

    天主教的整个历史和恩典论,都迫着它坚持着它无条件地据有真理。它在文化思想方面的这种坚持,显然破坏了圣经中那关于恩典的双重意义。那不能单纯据有的它却妄以为是已经据有了。天主教对他派基督教信仰,有时虽可稍稍改变态度,但它却始终坚持它独自占有真理,占有整个的真理,不肯作丝毫让步。

    当代天主教奥古斯丁思想的最杰出代表普萃华(ErichPrzywara)在论“异教裁判所”时曾说,“多米尼古派,不论愿否,已成为异教裁判所的仆役。他们素来谦卑柔和像小孩一样,他们之效忠异教裁判所,并非由于他们的狂热,而是因为他们效忠永恒的真理,才澈底放弃一切个人主义。……上帝无非是真理(这是纯奥古斯丁的说法),效忠真理即是效忠上帝。……多米尼古派深以为自己受天之托,在世人中承受监护真理的神圣责任。他们是处在世上,可是他们在世上唯一的事业乃是要使世人服从那永恒真理的管治。这真理是脱离一切因人的个性而有的变迁踌躇的”(注四)。这种赞成异教裁判所的高调的难处所在,在乎它不明白福音中的永恒真理包括了一种见地,即是血肉的人不能得到那“脱离一切因人的个性而生的变迁踌躇”的真理。这一个错误乃是一切逼迫行动的根源。

    天主教的个人也许是像普萃华所说的那样谦逊,比较那为着自己对真理的解释,具有狂热信念的抗罗宗个人要好些。但天主教教会的和集体的思想却是不肯容人的。它的不肯容人,不只是表现在漠视一切别的解释真理的学说所可能含有的真理;亦表现在对别的教派的信仰,连同其他基督教派的信仰包括在内的**。

    在以利沙伯时代的英国,那代表耶稣会的不肯容忍的人的主脑人物巴尔逊(RobertParsons)曾将天主教的逻辑立场作有力的界说如下:“若有人真具有宗教虔诚的话,他必然假定他的宗教乃是唯一的真理,结果他必然对自己说,除他自己的宗教外,其它一切的宗教都是虚妄错误的;所以它们的大小聚会,以及公共崇拜等,在上帝面前都是邪恶不恭敬的。”巴尔逊甚至推论到极端说,即令别的宗教是真实的,“然而我若参加,也是当受刑罚的,因为按照我的看法和我的良心(这也就是上帝判断我们的标准),它们都是上帝的仇敌”(注五)。

    那使天主教要求控制人民的宗教信仰的教义,是正式规定于教皇利欧第十三的“永生上帝”之通谕中的:“既然不许有人在对神敬拜的事上怠慢,而各人的主要天职乃是谨守宗教的教训和实行,……人就不可以随自己的心愿选择他的宗教,却要崇奉上帝所命令的宗教,就是那有种种明白确定的证据表明它是唯一真实的宗教。……所以人若以为没有上帝而随意行动,那就是公然犯罪。一个国家若不顾全宗教,……或竟在各种宗教中,采纳那与人的幻想同调的宗教,也是犯罪,因为我们必须绝对以神所表明出于祂旨意的方法崇拜祂。”一个天主教的近代神学家曾解释这个通谕,并以下列的话来加强它的主张:“若国家在道德上有提倡宗教之责,很显在地,它必须提倡那真实的宗教;因为无论任何个人或团体,社会或国家都不当提倡谬妄,或将谬妄与真理同等看待”(注六)

    天主教对谬妄与真理的分别,正像它对“正义”及“不义”的分别一样,是用来作为一种骇人的手段,叫人错误地以为不仅可以用规劝的方法,也可以用**的方法去压抑反对派的“谬妄”。因为它这种分别忽视了人类历史中一切知识的不完全,不知道甚至在最纯粹的真理中仍不免含有错误,在极显明的错误中仍存有真理。天主教的这种分别,促使它横暴地反对那它所指为“上帝之敌”及“基督之敌者。”天主教不知那些反对它的权威的反抗与革命之兴起,有时并非由于人之恨恶上帝或基督,乃是由于人民憎恨天主教以不当的方法,利用基督来作为人所订立的文化制度之“掩护”(注七)。其实引起人民怨愤的,并非基督,而是“我的”基督。

    希腊正统教会的正信说所犯的错误与天主教所犯的错误微有不同。差异之处乃是在于对恩典的更神秘的概念;东正教的思想以恩典为永恒对时间及有限性的胜利。因此一个东正教神学家以下面的话来说明教会所据有的无条件的真理,以为那是在时限中所达到的永恒:“教会的大公性可由一个明显的事实看出,就是教会的经验是属于一切时代的。在教会的生命与存在里,时限是很神秘地被克服而控制了。那就是说,时间对于教会是静止的。时间之静止,是因为恩典的能力取消了一切在时程中建立起来的阻隔生命的条件,而使生命团结于大公的统一中”(注八)。

    英国的圣公会,因为没有罗马教所夸耀的那种连续的正统性,得以避免罗马教会的那种专擅僭妄。然而它对教会所持的真理。也不愿承认其所具有的偶然性及罪性成分。正因为这个错误,它在新教的普世教会运动中坚持公共信条和公共“教秩”而引起了混乱。其实教会的礼制,例如它的仪式和组织等,明明是属于历史偶有性的范围中的,新教的圣公宗不能认这一个事实,却坚持它的教秩为普世教会运动中的唯一教秩。这种灵性骄傲的罪,正与一般的罪相似。它是一种无意的无知表现,也是有意否认自己的有限性。这种灵性高傲的罪不是圣公会所独有的,然而它特别不认识它对恩典之了解的有限性,因此不免在自己的行动中否定了它的以教会为圣洁的道理(注九)。

    二、改教运动与容忍

    我们曾主张改教运动之“因信称义”与“成圣”说的关系是表明基督教信仰对圣经恩典观的双层意义之最后承认。恩典的双重意义,即我们一方面“具有”,而一方面却“不具有”它,在真理与文化方面之应用,亦如在其他生活方面之应用上,一样有效。但改教运动未曾将它应用于文化方面。新教狂热之扰乱了教会及社会生活的安宁,不下于天主教的不容忍态度。改教运动者对那些在福音上持异议的人所加的待遇毫未表示他们有“与悔改的心相称的果子”,也完全没有那“忧伤痛悔”的谦卑精神。他们大概不曾感觉到他们所据有的真理也许搀杂着谬妄的成份在内;虽说他们所持有的真理本身却包括着对这种相成相反之意义的了解(注十)。

    马丁路德在一五二六年,对于以死刑处罚,尚心存不安,他说:“我总不主张以死刑处罚异端者,把他们放逐也就够了。”但一年后因为反对重洗派的狂热,他撤除了这些犹疑,而主张以刀剑来抑制他们。至于对神秘主义激烈的默示主义的各小派,路德与加尔文同样地毫无怜悯之心;瑞士改教运动者慈运理(Zwingli)对这些小派也采用同一的态度。加尔文曾致书索麦瑟持(Somerset)公爵(索为英国幼主爱德华六世之监护者)。要求以国家的武力来平服异端,他说:“起来反对英王的有两种叛徒,一种是在福音旗帜之下的狂热的人,他们使万事混乱;另一种是那些坚守那敌基督之教皇的迷信的人。这两种人在你面前当为刀剑所制服,他们不但是反对英王,而且与那设立英王的上帝为敌。”

    从英女皇以利沙伯至克伦威尔之长期教争中,长老会所采用的政策与天主教的恰恰相似。当它处危险中遭**时,它要求良心自由的权利;但一朝政权在握则以压抑的手段来威胁其他教派。一个当代的安立甘学者批评长老会的人说:“这些人高声大叫要求良心自由,并夸口他们所遭受的**乃是他们成圣的表记。实则他们一旦得到一部份政权,立刻就抛弃了以前的良心自由的主张,发挥他们的逼迫情绪,采用各种手段以摧残别的教会”(注十一)。

    一个公正的历史家将英国长期教争史中天主教与清**双方的态度作一综合结论说:“人说清**与天主**所争的是良心自由。这种说法,若不是完全失实,至少要引起误会。事实上,他们所争的都是为着自己的良心自由,而不是为着别人的良心自由。……他们所争的乃是自己可以控制别人的自由。若就长期教争的过程说,在争取自身自由时,他们若能对人类自由之扩大有所贡献的话,那只不过是一件偶然的事而已”(注十二)。

    改教运动正统神学家之不容人的态度更值得咎责,因为他们所狂热反对的那各小派的思想正是对改教运动有助益的真理。若纯粹从经济立场来解释改教运动与各小派思想的歧异虽不免错误,然而不可否认的,他们的神学思想的歧异处,一部分是由于社会和经济上的冲突而起的,也即是这些冲突的表现。大体说来,各小派所代表的是贫民的宗教,他们之所以坚持宗教思想是与社会生活相关的,乃是由于他们在经济和社会上所处的不利地位使然。而当时改教运动的正统思想往往是中产阶级经济利益的掩护者,正如天主教在政治上和经济上对旧封建社会所处的地位一样。当时神学思想和经济立场的互混情况,虽然为一般神学家所否认,却为一般经济定命论者所强调,他们甚至认为宗教只是经济利益的工具;而此事既为历史上的事实,一切宗教界与世俗的纯理想主义者的妄断就都遭受驳斥。即令是极抽象的神学争辩,或似乎极客观的科学争论,都不免含着利益及意气。而当注意的,所谓利益实在是很复杂的,并非为马克斯主义者所指的纯经济利益。

    若当时改教运动能以它自己的最后见地,就是认为人的一切野心和成就都是不完全的,来观察它所涉及的各种纷争,它就能用当时的现实经验证实它自己的主张,并减少它因拥护自己主张所发挥的暴戾。

    我们不须再枉费时间去追寻改教运动不能如此作的特殊原因;因为我们前面已提到人的罪性骄傲能够利用一切在原则上原是要克服罪的教义。然而我们却必须探求改教运动在这方面所以失败的原因;因为有许多世俗上的以及宗教界的精神运动,虽不如改教运动对历史中的偶有事象,及文化中的罪性败坏。具有那种教义上的真知卓见,却是几乎达到了一种与基督教的宽恕精神相符合的容忍态度。

    无疑地,改教运动在文化方面失败的一个原因,乃是因为它的圣经主张虽在一般立场上能包括恩典的双重意义的真理观,然而在文化与真理的主张中,它却坚持着“成圣”的绝对原则。在许多批评教会者当中,霍伯斯对于改教运动的影响,曾说过下列的话:“自圣经译成英文后,不论老幼,凡能读英文者,都以为他是在与全能的上帝说话,……人人都成为宗教的判断者和圣经的解释者”(注十三)。信徒的确然自信,以为圣经给了他那超乎一切有限和罪性败坏之上的最后真理,遂令人发生了灵性的骄傲。这种个人的灵性骄傲是与旧日教会的骄傲一样不能容忍的。他们这样骄傲是未顾到他们所反对的人对圣经的解释,足以否定他们那擅自以为圣经可能具绝对有效的解释立场。因为这些不同的解释证明了人们是因着他们的社会与历史见解不同,所以对圣经采取不同的解释。

    虽然改教运动者之拜经观(在这方面加尔文派比路德宗更强调)正是他们的狂热态度的一个说明,但拜经说本身必须加以解释。

    改教运动对历史中的相对性及含混性之所以如此轻易摆脱,或者是因为它对那发现人类智慧的限度的文化究竟问题,不肯充分认真地努力追求。若是认真追求,那否定而且完成人类智慧的福音真理,就不能为人占有而作为他们的所有物。因为福音原是劝人悔罪承认人欲靠自己的智慧来说明福音真理(如神学所作的),是不免要受历史的偶有性所支配,自我意气的影响和罪性僭妄的败坏的;总之,它是难免要与世俗哲学受同样的判断的。

    神学之与哲学不同是因为它在原则上已破除了文化上的自我中心。神学在原则上之能如此,是因为它知道“世人倚靠自己的智慧不能认识上帝”;它知道若从人的立场上来看,或以任何有限的价值来作为意义的中心与源头,就不能完成意义的体系。但是整部神学历史却证明,所谓“在原则上”如此,并非“在事实上”亦如此。那超越片面性与个别性真理一旦与历史和文化中的真理发生关系(这正是神学所当履行的一件事,即令不免涉及危险),却要受那与哲学史所显示的偶然成分相同的支配。路德对哲学的藐视态度是没有理由的,尤其是因为哲学比神学有时更能表示谦卑的精神。因哲学对人类知识上的显然限制,没有什么逃避的捷径,所以它也因此得免于骄傲。哲学没有那雅各的天梯和那恩典的天使在这梯上上去下来,可是神学家的雅各却梦想以它为上天之具(参创28:12)。

    总之,改教运动之不容忍是由于它违反了它自己的教义的结果。它的因信称义说正是假定那得救者的不完全。从逻辑上说,这也包括得救者在知识与智慧上的不完全。它那不肯容人的狂热态度乃是因为它未能将这卓见应用到文化的问题上,以致未撤除灵性上的骄傲。它的行为证明它的理论是对的,但同时也证明那理论不够有效。“因信称义”不只是一种思想上的理解,却应当进入人的心中,破除它的骄傲。改教运动者本是用圣经的权威来破除教会的高傲威权,结果却使圣经成为人的骄傲的另一工具。难怪一般世俗人士在注视这一段故事时就喊着说,新旧两教都是一种瘟疫,并认为宗教的天梯都是危险的。然而宗教的天梯并不能如世俗人士所想像的那样容易地被否认了。人的骄傲也许会叫他爬上那原为神的恩典下降的天梯,但这是人类的文化事业所附带而来的一种危险。不信宗教的世俗人士终必要建立他们自己的梯子的,否则他们就必在一种不能分辩“我的”真理及“究竟的”真理的虚无文化中辗转着。

    三、文艺复兴与容忍

    那在宗教问题或社会经济争执中所持的容忍态度,那使近代人在这种种复杂的社会与文化环境中可以生活下去,使近代社会能达到相当安宁而不沦于暴虐压制的;主要说来,得归功于文艺复兴运动。那些反对宗教威权,把那些未曾澈底解答的问题重新提出来的科学界先进,都是具有文艺复兴精神的。文艺复兴产生了一种健全的怀疑态度,以使凡超过知识限度的骄傲狂热能得清醒。近代文化中所达成的容忍态度,有时被认为是由于摧毁了宗教本身,从而摧毁了宗教的狂热态度而来的(注十四)。若这一说属实,那么,近代文化所解决的容忍问题,只是关于宗教的冲突而已,对那在政治或社会运动上所产生的与宗教狂热相类似的态度并无补救之道。

    但我们应当注意新教中所兴起的各小派,正如我们在前面所提到的,是与文艺复兴的精神密切相关的,而对于自由容忍的精神所贡献的亦大。

    以理性和人文为主的文艺复兴运动的一派,对容忍精神有两种贡献:即以所谓普遍的理性来向各种特殊成见挑战;并藉着经验和观察以证明历史中的各种文化都是常变的,并具相对性的,以此来解除那武断的宗教所主张的谬妄的普遍性。他们对这两种战略并加运用,权衡轻重,随时而异。白鲁诺偏重这种方法,而孟天则采用另一种攻击;笛卡儿采用第一种方法,而洛克及福禄特尔则运用第二种方法。

    同时基督教的各小派又以基督教的信仰向狂热的态度挑战。他们的神秘确切信念超越乎教条派的传统历史信仰;他们的个人主义则向正统派所主张的宗教统一性挑战;而他们的激烈的社会主张则以福音中的绝对道德标准来反对宗教权威所赞成的社会妥协。改教运动中敬虔主义之创始人登克(HansDenck-——他的思想育孕着神秘性的敬虔主义,和激烈的默示思想),与士文克斐特,都是拥护容忍态度的人(注十五)。

    十七世纪时代英国的独立派与平等灵修派固然是容忍主义的拥护者,然而其他各派对于自由理想也有贡献。李烈伯(Lilburne),窝尔温(Walwyn),温斯覃理,威廉斯(RogerWilliams),以及其他不甚知名的拥护自由的人,他们在英国自由史上的地位,较之那些在文艺复兴运动中拥护自由的人文主义者,更为重要或同样重要。

    拥护容忍主义者中最着名的人物弥耳顿是兼有文艺复兴的人文主义和基督教小派主义气质的综合人物。仅次于弥耳顿的杰弗逊(ThomasJefferson)也达到了这种综合,其思想中所含的理性成分比基督教成分为多(注十六)。

    当然的,各小派思想并非都是采取容忍态度的。它们也有它们的狂热暴戾处。它们那单纯的信德完成主义使它们看不到对方的妥协性乃是不能免的。所以它们以自义的态度向对方尽量发挥忿怒咒骂,而不曾认识对方的妥协乃是由于他们在社会上所负的责任而来的。而这责任却是信德完成主义者所未肩负的(注十七)。有时它们的个人主义(世俗的放任主义者亦然)使它们所主张的容忍态度成为贱货,因它们不知道社会的安宁和秩序的必要,所以它们对之不负责任。所以它们不知道甚至在极自由的社会中,仍须保持多少的制裁力量(注十八)。

    但是,不问各小派的狂热态度如何,它们的一般历史对西方的自由容忍主义的发展,和文艺复兴运动中的世俗力量是同样重要的。

    文艺复兴的世俗主义者与宗教各小派对容忍问题所以持同一的见解,是由于它们对真理问题采取两个共同的立场,即令在其他方面它们的意见是不同的。它们双方都看到强迫人接受真理是危险的。它们双方都感到人的见解是有限的,人的观点是歧异不同的,所以人们对真理总不能达到完全的同意。

    世俗的学者坚持说,强迫人接受真理是无效的,洛克说过:“若让真理自由转变,不加干涉,那一定要好多了。大人物们的干豫决不能使真理得到助益。……若真理不能靠自己的真光使人了解,却假暴力的援助,则必趋于软弱无力”(注十九)。基督教的小派主义者也具同一意见,只不过多一些宗教道德的色彩。他们不相信那强迫人接受的真理能救人灵魂。在英国以利沙伯时代受逼迫的法罗德斯浸礼派有一封书信,动人地说明了这个意思:“我们在上帝和陛下面前作见证,若我们在良心中能有方法了解另一方面的信仰,我们必全心接受;可是我们若不虔守正信而求生,反而奉行虚妄而求死,岂非最大的愚妄。……我们不能随意妄信,如心存邪僻的人之可以随意妄行。真实的信心必须由上帝种植在人的心中,我们每日向上帝祈祷,求祂赐我们圣灵,使我们了解祂的真道与福音”(注二十)。

    各小派与世俗学者对容忍主义所同意的第二点是由于文艺复兴运动领略到文化事工乃是一种历史过程而来的。文艺复兴运动领悟到一切历史中的知识是具有偶然性的,而且明白历史,自然、地理、气候各种因素所给予人文的极大差别(注二一)。在这一点上,文艺复兴较之传统的基督教教义更能充分同意而领略圣经称人为“被造者”,和人在历史中的知识有限的道理。当然文艺复兴运动对历史的相对性问题有它自己所用以克胜之道,那是立刻要论到的。文艺复兴的方法使它不免犯了新的错误,但它对历史的相对性之了解却使它比基督教的正统思想优胜。

    在历史上一切对真理的领略都是残缺片面的。这种认识弥耳顿曾很清楚地在亚略巴古提迦中说明了,他所用的象征说法较之一切近代文化更接近于圣经的说法,他说:“真理固然曾一度随着主基督降世,具有极完全荣耀的可仰望的形态,但自主升天和祂的门徒去世后,一群欺伪的人来了,……他们将真理的真容貌,粉碎成为千万段,撒散于四方的风中。自是而后,真理的悲愁友朋们效法伊西斯神(Isis)搜寻其夫阿西利斯(Osiris)遗体之故智,就她所能的到处寻找,将他的肢体搜集起来。诸位议员们,直至今日,我们尚未将真理的肢体完全找着,非等到主再来之时,我们是必不能找着的”(注二二)。

    各小派和独立的思想也常存着和弥耳顿相同的见解。撒提马喜(JohnSaltmarsh)说:“对别人存权威不堕之见是无效的;……因为别人的证明对于我,正如我的对于别人一样,是一片黑暗;……直到主亲自以光辉照亮我们,使我们有同一的心意”(注二三)。

    认为人的知识以及人对宗教启示所提出的各种解释都具有相对性的见解乃是文艺复兴中历史感的部分恢复。这也是文艺复兴运动所以能应付容忍的两种测验准则之一,那就是它愿意听取与自己的见解相反的见解,而不存怨憎之心,也不想法去压抑它。

    在第二种考验容忍态度的标准上,那即是对自己所深信的效忠和实行,近代文化往往是失败了。近代文化若不是有了怀疑和不负责任的态度,便是陷入于新产生的狂热中。

    近代文化若只求保存自由意见之交换,以便在交换意见的过程中产生更高的真理,它的立场就是可靠的。约翰米勒(JohnStuartMill)说过:“那被压抑的意见虽为错误,但它也常存着一份真理;既然任何题目的流行意见总不是(或很少是)真理的全部,所以须藉着与反面意见的争辩,才能使其余部分的真理有补充的机会”(注二四)。

    希望那片断的真理终能拼合成为一个完全的真理,或相信知识的交流乃是一种比赛竞争,在其中真理终必战胜谬妄,都是很可以促进容忍的精神的。而且这种见解是具有暂时和相对的真实的。人类的心智生活实是一个不断地分辨真理和虚妄的过程。相信在历史中真理之最后得胜不但可以排除虚妄的目前威胁,也可解除那为人所用来保卫他那偏私真理的狂妄之心。

    这一个立场的难处,乃是因为它所认识的历史中的片面真理和整个真理二者之间的关系只不过是一个暂时的解答,而不是最后的解答。很显然的,这问题乃是时间与永恒那整个关系的一个片段。以为历史是向着真理的完全启示前进的那种信仰,乃是时间对永恒之关系的整个概念中的一部分,这个信念假定历史要改变它自身的本质,并入于永恒之中,逐渐吞灭自己的有限性。这正是文艺复兴运动将古典的与历史的观点综合起来的一个例子,根据这个综合的见解,历史中的理性(道)并非要从历史与有限性中被解脱,而是要在历史中逐渐胜利(注二五)。

    若近代文化中的容忍态度是靠否定宗教而达成的,则它只能藉漠视宗教所关切的人生与历史的最后问题立足。宗教问题既然常成为狂热与冲突之源,所以若否认宗教,则在容忍精神上所得的是很大的。但近代文化的这种立场之弱点也是很显然的。它若不是以不负责任的态度来对待人类的究竟问题以达成它的容忍态度,即是将一些虚妄的价值归于那显然不过是暂时的和实用的人生见解而已。这就是近代文化所发生的两种危险,怀疑态度及新的狂热精神。

    近代的容忍态度,大都是应用于宗教范围内的;而那些在宗教问题上主张容忍的人,可能正是在政治上狂热的;这件事是很可注意的。对那被认为不关重要的问题表示容忍是容易的(注二七)。容忍精神的真正考验乃在于我们怎样对待那些反对我们所认为是重要的真理的人,和那反对我们所负责要持守的人生和价值的人。所谓对宗教问题的容忍,也许只不过是对真理采取一种不负责任的态度,对历史中的片断真理如何与究竟真理有关的问题之不负责任。照样,所谓政争上的容忍,也许只是表示对有关正义的政治问题的一种漠视或不负责任的态度而已。

    这种不负责任的态度可以贬质而成为纯粹的怀疑主张,虽然世上很少有始终一贯持怀疑主义的人。绝对怀疑主义之稀少,乃是因为人若不相信在历史中能达成真理,那“不信”的本身即将构成一个在一切片断真理之上的标准以衡量是非。然而完全的怀疑主义总是容忍精神的结果。因为对所持的真理若完全不存怀疑的态度,也就无法容忍别人之所信(注二七)。基督徒对自己的真理应该存一种谦卑悔过的态度,一种认为其中含有人的自私腐败在内的态度,但是我们一旦否认对所守的真理有澄清其中的自私腐败的责任,这态度就变为不负责任了。若我们更进而结论说,历史中所含的既不过是偏私片面的见解,我们就无从由虚妄中去分辩真理,那么,那种不负责任的心就变成为完全的怀疑主义。完全怀疑等于陷人生于无意义的深渊中,那正是威胁近代文明的一个陷井,而近代人却不时跌入这陷井中。正如纳粹前期的德国,一般的怀疑是先于真理对政治权势的屈服而存在的。怀疑主义于是成为暴戾狂妄的先锋。

    但是近代的新狂热主义比完全怀疑主义更可能是近代思想的产物。这些狂热精神都暗中或明里将那究竟的立场与最后的真理,并入于片面残缺的真理领域中;因之,在那种不信不虔的文化中遂产生了狂妄的新宗教。

    在文艺复兴思想的主流中,那相信片面真理的交流可以达到完全真理之实现的信念,一旦从处理片面真理之态度,一变而成为对真理问题之最后解答时,它就变成为一种宗教。这个宗教,除对那些向它的基本假定提出挑战的信仰外,对其他的各种宗教,都能维持容忍的态度。进步的观念乃是那泛称为近代文化的基本假设;若有人对这一假设挑战,近代文化的整个意义即将遭受威胁。因为这个缘故,近代文化对这基本的信条是不容人过问的。正因为它对这个假定不再存丝毫怀疑,所以它不究问它的真实性。

    然而这个进步的信念是很可怀疑的。就一切历史的过程,包括思想与文化的过程在内,都是有意义地朝向着完成前进而言,这个假定是对的。就一切历史过程都混乱不清而言,这个假定就是不对的。结果是,在文化领域中人一达到较高真理的认识即可能引起另一个新的虚妄。例如我们一探入自然之神秘中,或可引我们对自然与历史作不妥当的类比;我们发现历史的动性,或可使我们妄以为生长进展即是进步。

    以为历史能完成它本身的那种错误信仰我们在前面已经论到了。人类的灵性结构本身否定着那以历史完成文化过程的信念,正如它之否定对历史的一般信念一样。人既然是一个超越历史过程又陷于历史过程中的被造物。就不能在这过程中完成自己。人既然具有超乎这过程的自由能力,就可以在发现真理的任何阶段中造成新的错误。纵使不如此的话,人既超越历史就不能在历史的限度中完成他的灵性意义。人必须追问,历史上的真理与究竟的永恒真理是如何发生关系的。倘若他知道历史上的真理不只是不完全,而且是败坏了的真理,他就面临着一个不能解答的问题,而只有倚靠神的怜悯以澄清历史的腐败,并完成那不完全的。

    但是近代思想中还产生了一些比那柔和的进步观念的信仰更坏的狂热。这些狂热,不问它们的种类如何繁复,可说都是由那种政治式的宗教所产生的政治狂热。霍伯斯与那政治绝对主义的代表者法人伯丁(JeanBodin),可说是近代文化史上的这种趋势的显着例证,这趋势的顶点就是纳粹主义的民族至上与国家至上的主张。在这趋势的开端,人因为厌憎教争危害到国家的安宁,所以对宗教问题采取一种不负责任的怀疑态度。例如伯丁因法国教争造成了同胞的自相残杀,就放弃他的对预格诺派的信仰。而采取一种综合的宗教见解。他的新宗教见解很足以表明他的怀疑态度。他那想要发现一切宗教中的真理之高尚努力,终于使他认为一切宗教皆是真实的,也皆是虚妄的(注二八)。但是伯丁所真正关切的乃是法国的团结统一;所以他主张一个具有一切权能,能压抑一切危害国家团结统一的意见之国家至上主义。霍伯斯与伯丁所主张人民对国家必须具无条件的忠心,正是隐含着一种宗教的意义,但非显然的宗教。它之隐含着宗教的意义是因为它要求人对国家要有绝对的忠心;而它不是显然的宗教,因它并未公然主张人生的整个意义是在个人与国家的关系中完成的。那样的主张是由以后的纳粹主义者扩张而达到极端的,可以代表着历史另一种“进步”的例子。这样他们根据了宗教的怀疑气氛而达成乖戾思想中的最后败坏。

    摩耳(ThomasMore),当英王亨利八世屈从教皇的政策而危害英国利益的时候,原是一个文艺复兴精神的国家主义者,后来当亨利想在属于教会灵性的事上建立国家至上的权威时,摩耳又以大公教义来反对他,他这样作证明基督教是具有那反对政治狂热的立场的。不问天主教本身的狂热腐败如何,它所持的基督教信仰至少仍可抵抗那在国家至上主义中的政治式的偶像崇拜。当摩耳为英王所迫,要他在宗教方面,如在政治上一样,屈服于他的王权之下时,他环顾左右,其他所有的政治领袖皆已屈服,抵抗已属无效,他遂向尚未屈服的大公教会申诉。他说,“虽有些国家脱离教会,如同树枝离弃树干一样,离弃的枝子虽较留下的为多,而纵使枝子另植新土,发荣滋长,较本株为大,仍不能叫人不知道那原来的本根为何”(注二九)。

    这种基督教的大公主义,不问其在抗罗宗与天主教双方中的腐化程度如何,直至今天仍如亨利八世时代一样,确是一个大力量。它抗拒了教外人对文化问题所提出的卑劣主张,比任何其它的主义更为有效。

    马克斯主义者对真理问题的解决,比那叫一切文化屈服于政权之下的主张要高明些。然而它仍不过是一种政治性的宗教而已;仍不失为文艺复兴思想中的一个后来的果实。马克斯主义相信无产阶级之领略真理不是相对的,而是绝对的。它以为除它自己的真理立场外,其它一切的真理都沾染着自利的思想。但是很明显的,任何一个阶级,一个国家,一个文化体,若武断僭妄地说,只有它已免去人类知识的有限性,以及私利与情欲的败坏,那只是混乱一切真理追求之另一种骄傲的传染病而已。马克斯思想正是宗教中自称完全圣洁之僭妄的一种世俗表现,而狂热乃是这种主张的必然结果。

    不问我们如何歪曲婉转,采用任何武断僭妄的工具,我们决不能确立那只有我们拥有“真理”的说法,真理仍是那具有双重意义的恩典所支配的。我们可能拥有它,然而却未曾拥有它。倘若我们知道我们只能在原则上拥有真理,那么实际上我们就更接近它。我们在文化领域中若能容忍那我们所反对的真理。这就是一种饶恕精神的表现。正如一切的饶恕精神一样,只有在我们对自己的德性不太有把握时,才能够有容忍的制度。

    对真理的忠忱必需有对真理之达成具有信念,容忍别人的真理则需要对自己的真理的终极性有所怀疑。但若我们所不能解答的问题在实际上是没有答案的,则我们在信念上的失败若不是产生了文化思想上的怀疑主义,即必产生一种更大的武断僭妄以掩饰我们的彷徨不安,那就是文化上的狂热主义。

    附注

    注一、参阅本书上卷第七章。

    注二、提立赫(Tillich)教授对本问题之分析,颇为作者所借重,他曾以下列方法在一切历史上的真理之混淆不明处达到了一种超越立场:“若以知识为一种决定,这种主张,像其它以真理为相对的主张一样,是要受如下的批评的:这个主张既使它自己变成为相对的,就驳翻了它自己。……然而一般的知识虽说都是相对的,但那最后的知识却不能说是相对的,否则它必失去了它的普遍性。从另一方面说倘若我们容许例外,那就等于说有某一种知识不是相对的。……那是可能的吗?若认为现实中是具有绝对知识的话,那是不可能的。凡属于知识纲领中的都是相对的。所以那绝对的知识必须脱离知识的纲领,……来表明知识与‘绝对者’的关系。……那超脱相对性的判断,……无非是肯定‘绝对者’与‘相对者’之间的关系的那种基本的判断。……这个基本判断的内容乃是:人的主观思想总不能达到‘绝对’真理。……这个判断显然是绝对的判断,它是超脱各种表达它的形式(这里所用的表达形式也在内)而独立的。它就是以真理为真理的最后判断。”见提立赫的TheInterpretationofHistory,第一六九,一七○面。

    可是提立赫教授这样分析那超越一切有限思想的思想,并提出它对那有限思想之有限性的认识来证明它的超越性,是把人的心灵的自我超越很巧妙地描写出来,就是说心灵的超越性正是在它对自己的有限性的认识中被证明出来。不过提氏只是从哲学一方面说的,所以他只说明人的有限性问题,而未说到人的罪。“罪”乃是人不愿承认自己的有限性。人之拒绝承认他的有限性之所以为罪,乃是因为人的灵性具有承认自己的有限性之能力。当人拒绝承认自己的有限性,那有罪的自我夸耀就必为“恩典”的能力所摧残。

    所以提立赫教授所说的,正与本书上卷第十章中所称的“堕落前之完全”相等,那完全是人的行动之可能,而不是实际。它若能实现的话,乃是由于“恩典”,而不是由于人的性灵中的天赋,那就是说,不是由于他的自我超越能力。当然,人若没有自我超越的能力。就无法与“恩典”发生“接触”,那就是说,人的自满和灵性的普遍性那种虚妄感觉若不被粉碎,人就会像唯心论的哲学所企图的一样,想将人性中的自我超越扩充到顶点,使自己变成为普遍的灵性,变成上帝。

    所以只有基督教的信仰,才在原则上认真于人类文化中的“相对”与“绝对”成分的互相关系。

    注三、参考尼伯尔(H.R.Niebuhr)的TheSocialSourcesofDenominationalism。

    注四、见普萃华的Polarity,第一○六面。

    注五、为若但(W.K.Jordan)所引,见其所着:TheDevelopmentofReligiousTolerationinEngland,卷一,三九○面。若但的伟着为研究此问题的宝贵资料。

    注六、见莱安(JohnA.Ryan)和波兰(FrancisJ.Boland)的CatholicPrinciplesofPolitics,第三一四面。着者承认这立场是“不宽容的,却非不合理的”。因为“谬妄不与真理具同样的权利”。他们要人注意到,天主教的法定立场。只是要在一个具有绝大多数的天主**的国家中抑制其它一切的宗教,“这种抑制的可能性极微,不足以叫人心里不安”。所以他们又儆告处于非天主教国家中的天主**,不要违反这个主张。藉以避免那反对天主教会的敌意之发生。因为他们相信,“大多数的国人都会充分重视他们对真理的忠忱,而且能实际看出,在美国对非天主**的宗教**的危险是不会有的(至少在目前如此),所以不足介意。”见原着。第三二一面。

    作者上面的这种奇怪理论是等于默认天主教为其假定所迫而采取不容忍的态度,对国家的安宁和人民的自由是有所威胁的。他们只好安慰非天主教的人说,宗教自由一旦在历史上建立了,就可以阻制天主教会对它的理论的推行。

    注七、一九三七年九月西班牙内战时,西主教们所发出的牧者公函曾把这主教的这种妄见很清楚地表明出来。主教们述说共产党徒恨恶教会的情形如下:“在赤化的恶劣文学中,恨恶耶稣基督与圣母的话达于狂暴的忿怒,他们嘲笑圣礼,不断地亵渎圣物,我们看到了地狱般的憎恨,都在可怜的共产党徒身上出现。……有一个士兵对圣饼盒中的主说,‘我立誓要报复你’,他拿着手枪指着祂说,‘向共产党投降,向马克斯投降。’”

    他们将基督与在坛上的圣物视为一体,完全是天主教的错误结果。那在祭坛上的圣物只能算为历史中代表绝对神圣者的一种有限象征。一切历史的象征都不免含着亵渎的**,因为它们将“自己”文化中的偏私和有限价值当作绝对的神圣者。所以我们指控仇敌亵渎神圣,正是(至少一部分是)反应了我们自己的亵渎神圣。

    注八、见佛罗劳斯基(Rev.G.V.Florovsky)作品,他的话是被引用在俄德罕(J.H.Oldham)所编的Symposium:TheChurchofGod:AnAnglo-RussianSymposium,第六十二面。

    注九、圣公会之坚持以圣礼作为教会一体的象征,而不顾及一切使教会分为各宗各派的相对问题,更显然表现教会合一运动的病状。任何教会坚持圣餐礼须按某一种特定“程序”举行,即不免重新表现着教会的**,因为那是阻止其他各教会之同领圣餐;不然,即是勉强别的宗派接受某一宗派的圣礼程序,以作为教会统一的代价,这又不啻是一种新的傲慢态度的表现。经上所记载的:“职事也有分别,主却是一位;功用也有分别,上帝却是一位,在众人里运行一切的事”(林前12:5-6),却未为他们所注意。

    所当注意的,我们对于原来设立圣餐的末世含义若不了解,则圣餐必不能成为教会一体的有效象征。因有林前十一章廿六节载明:“你们每逢吃这饼,喝这杯,是表明主的死,直到祂来。”圣餐礼中的基督再来的末世观正是表明教会的末世性质。教会在原则上想达到的一体,是事实上所没有的。历史的纷歧,及自然与人性的罪之**,都在教会中留下了痕迹。教会事实上无法胜过这种**;但是,教会若能承认自己的无能而肯悔改,就能更完全胜过这种**。这样。教会就能在我们“这样作,为的是记念我”的记念中,也在“直到祂来”的指望中存活。这种记念和指望不能对现在毫无影响。教会若认识这是我们所能得到,也是我们所不能得到的一件事,就能多得到恩典。

    注十、提立赫教授以一句名言,表明改教运动者的失败说,他们未曾用因信称义的经验来考验那因信称义的教义。

    注十一、见若但同上卷二,三六五面。

    注十二、见阿伦(J.W.Allen)的AHistoryofPoliticalThoughtintheSixteenthCentury,第二○九面。

    注十三、见霍伯斯的Behemoth,Works,卷六,第一九○面。

    注十四、可引厉克(W.E.H.Lecky)的:TheRiseandInfluenceoftheSpiritofRationalisminEurope为例。厉克认为各宗派所主张的“我得救”论,若不是宗教逼迫的唯一原因,至少是一个主要原因;而理性主义乃是宗教逼迫的唯一救药。

    注十五、登克临死前的遗言:“上帝是我的见证:我心中所关怀的只有一件事,即圣徒的相通。”

    注十六、英国史上,不属于上列两种思想的另两派,即剑桥的柏拉图派,和安立甘宗主张宗教宽容的温和派,就中尤以期令窝特(W.Chillingworth)及德烈(JeremyTaylor)为着。德烈的“宣教自由”,乃是论宗教自由的名着。这些安立甘派的人兼具文艺复兴的见解及基督教的正统思想,而不存小派之见。摩耳实是这种见解的早期代表人物。

    注十七、小派急进主义的近代代表人物乃是那些自以为义的和平主义者,他们以为要对暴君存爱心还容易些,却不易对与他们的除暴主张相反的同辈基督徒存合理的基督徒爱心。

    注十八、在这一点上,克伦威尔及狂热的小派主义者之冲突是值得注意的。克伦威尔在原则上是更同意独立派的精神,而不同意长老派的政策。但克氏了解维持社会治安之困难,而那些批评他的小派主义者却不了解。

    注十九、引自洛克与人论容忍书(ALetteronToleration)。

    注二十、若哲尔威廉斯诚如一般小派信徒,也有这种观点。他说:“耶稣基督的命令与教训,对于未曾真正悔改重生的人,虽不免亵渎妄用,然而仍可以帮助他们知道自己的道德与公民生活是有愧的,……然而我总认为将主的教训妄加于未曾悔改重生的人,将使他们在糊涂酣睡中心里刚硬,……且使千百万的灵魂在虚妄的得救盼望中堕入地狱。”见TheBloudyTenentofPersecution。

    注二一、这是孟天对近代思想的特殊贡献。可是孟天的卓见却变成为各种各样的不同思想。

    注二二、弥耳顿之兼用圣经及东方思想之象征说法,足以表明他的思想兼具基督教与人文主义的成分。然而他这一句话却是完全表明基督教认为历史是介乎真理之启示与真理之完成的“中间阶段”的主张。这主张正是鼓励人将真理“一枝一叶地”采纳;而不指望在历史中完成真理。

    注二三、见SmokeintheTemple,一**六年版。

    注二四、见EssayonLiberty。

    注二五、杜威教授的ACommomFaith,可说是这个信仰和指望的一个标准的近代说法。照着杜威的见解,人类文化中的**乃是陈腐的宗教成见之剩余痕迹,经过近代教育的灌输,人类的**即将让步给大同的理想。教育将在社会中创造实际的共同意见与善良意志。当杜威正在写着这本书的时候,近代文化就正在产生新的理想冲突,与传统的宗教见解实不相干。

    近代文化常欲超越个别的学说以建立一个共同的心智立场,其形式繁多,不胜枚举。但最显着的一种,即蛮赫教授的“意识形态与乌托邦”(IdeologyandUtopia)。他的立言之所以卓越,乃是因为他对知识的社会分析远较别人的社会分析,更能认识意识形态成见之能影响一切知识。然而他却仍希望,人一旦觉得自己知识的有限性,就能取消学说的成见。蛮赫所希望达到的那个意识,也许能澄清许多表面的学说,但却不能产生一个绝对的心智。

    注二六、车士特顿(GilbertChesterton)说,“宽容乃是那些对万事不具信念的人之美德。”

    注二七、佛克斯(CharlesJamesFox)谓“宽容的唯一基础乃是具有若干怀疑态度,若毫不疑惑,则不会宽容人。”

    当克伦威尔面临着各派宗教的绝对主张之冲突时,他也以宗教立场表示同样的意见说:“秉着基督的心肠,当谨记你们也不免错误。”

    注二八、参考伯丁的ColloquiumHeptaplomeres。

    注二九、见摩耳的ADiologueConcerningHeresyesandMattersofReligion。当有人告诉摩耳说,“一切主教,及国中最有学问的人及各学府”都顺服了王的意旨,他郑重地回答说:“我毫不疑惑,虽在本国无人反对,然而在整个基督教的世界中,……必有不少人与我同意。我若更要提到已死而今在天作圣徒的许多人……我知道他们大部分在这件事上都要与我同意。那么,我岂可叫我的良心顺服本国的区议会,而违反整个基督教界大会的意见?”参看产伯尔(R.W.Chambers)所着ThomasMore,第三四一面。
下卷 人的命运 第九章 上帝的国和为正义而奋斗
    第九章上帝的国和为正义而奋斗

    为正义而奋斗正如对真理的追求,可以把历史生存的种种可能与限制深奥地显示出来。在好些方面,它更富于启示性,因为对它的追求比对真理的追求更需竭尽人的精力才智。

    人之所以当肩负建立并完成共同社会生活的责任者,不只是因为全能的造物主,除了我们之外,在世上还创造了其他万物,而我们必须与万物协调相处。也因为共同生活不只是社会的必需,也是个人的必需。只有在人群相处的密切有机关系中,个人才能实现他的自我。所以爱乃是人的天性中的主要规律;而“胞与之怀”乃人群相处的基本条件。

    人既然是生机与理性的综合体,所以人生相处之道,不能是纯属理性的。生命包括一种感情,意志,和理性各种潜能的综合。但是人的理性自由使人类社会较之其它自然界中的团体更具高尚地位。既然人对自然具有无限的自由,所以人类在历史上所努力要达到的纯粹广大的友爱,是没有限制的。人类向来所达到的友爱关系,若以更高的历史远象来加以批评是不够健全的,而且人类的友爱每达到一新的阶层即难免腐化败坏。

    在政治和社会关系中,种种善恶之可能性所造成的不安定,足以证明社会过程是动性的。历史的事实也许不能使我们相信历史过程是在不断地使社会关系归于纯洁圆满;但确能证明历史中的社会范围是始终在增进扩张中。历史中的每一个时代,特别是在工业技术时代,人学会了与更多的人发生生活关系。如何避免紊乱,如何创造共同的社会生活,这些问题的范围是不断地在扩大中。

    这些事实予近代文化以似乎不可否认的证据,可证明社会的进步观。上帝的国好像是历史中的一个内蕴力量,它要完成一个充满友爱和正义的大同社会。根据这一个假定而来的各种世俗的及基督教新派对社会和伦理问题的自由思想,极为繁多,不胜枚举。近代社会学的各种理论几乎是一致地承认这种历史观。马克斯主义的历史观虽与此相左,但相左之处并非是基本的。它的历史灾难之说不是基本的,不过是一个进步的,乌托邦式的历史时代的开端。基督教各新派的历史观除加上一些宗教词语以外,很少有新的解释。

    基督教所提出的人类命运说必然产生与此相左,而且部分相反的结论。所有结论之所以不趋于完全相反者,是因为基督教并不批驳历史的动性,或人类在历史中具有不断展开的任务与责任。可是,它反对将历史的发展与道德的进步视为一件事。按照基督教的信仰,“恩典”一半是完成,一半是否定“自然”的。若不承认自然与恩典间的矛盾关系,和自然的能力在恩典领域中之仍继续存在,必将因妄信罪在历史中是逐渐被消灭的而造成新的罪来。

    第一节正义与爱的关系

    若以基督教信仰中的人生说来解释人类的社会生活,最好是先说明“恩典”与“自然”等名辞的意义,使之与社会道德等问题相衔接。这样,“自然”所代表的乃是正义在历史中的可能性(注一)。而“恩典”则等于完全之爱的理想可能,这可能一旦达到,个人心中的一切内在矛盾,以及人与人中间的一切冲突与紧张,就必因一切人的意志之顺服了神的旨意而被克服了。

    这样了解恩典与自然的意义后,基督教信念中“上帝之国”的爱,与历史中正义的关系即可成为一辩证种的性系关。对那在历史中所成就的一切正义,爱是它的完成,也是它的否定。或从反面的观点来说,历史中所有正义的成就都有达到更圆满的爱与弟兄之谊的无限可能;但正义的每一个新阶层都包含着一些与完全的爱相矛盾的成分。所以我们实现正义的责任总不能达于完全;无论什么正义的成就都不能使我们完全满意。若我们用这一个方式来分析历史的真像,就能使我们明白许多历史现象中非此则无法明了的混淆情形;也可以消除许多其他主张的必然错误。倘若我们知道,那更高尚的正义之实现不只是含着对爱的理想之接近,也是含着对它的否定,则我们就可能达到更高度的正义。要达到社会生活之成圣,我们必须先承认它的完全成圣是不可能的。

    正义与爱的这种双重关系是在各种不同的阶层上表明出来的。我们前面曾探讨过牺牲的爱和相互的爱之关系(注二)。人不为自己的利益关心别人,这样可以引起一种相互的爱,这种爱心是历史的最高可能,即是说,只有这种爱是历史中的因果现象所证明为合理的;然而这相互的爱只是由一种不顾本身利益,不求历史上证明其为合理的牺牲之爱而生。所以道德理想的高峰是超乎历史之上,也寓乎历史之中的。就爱之能吸引相互的爱以改变人与人的关系来说,它是寄寓乎历史之中的;就爱之不能要求相互的反应,否则便失去其超脱利害关系之性质来说,它又是超乎历史上的。所以爱的命令不单是一个历史的规律,它的完全含义是表明历史和永恒中的那种辩证关系。

    第二节正义的规律和原则

    正义与爱的关系所含的复杂性,有如相互的爱与牺牲的爱中之辩证关系。其中的复杂关系可分为两方面讨论。第一方面乃是正义的原则与规律。第二方面乃是正义的机构,即是社会与政治组织对友爱的关系。这两方面的显然差别在乎正义的规律与原则是抽象的,而社会和政治组织是含着历史生机的。社会制度和友爱的理想间之矛盾对立,较之爱的命令与正义的规律或原则之间的矛盾对立还要大些。

    一切统摄社会关系的制度,规律,与法则,都是为达成相互关系和共同生活的工具。可是它们对友爱的理想,只是表面上的接近,同时也含着与此理想直接相反的成分。关于以上所说正义的规律之各方面,我们须逐加研究。

    正义的各种制度与原则之所以能成为实现胞与之怀的工具,是在乎它们怎样扩张人对人的责任心:一、由需要的督促而感觉到的当前责任,扩张到特定的互助原则之继续责任;二、由我与人的简单关系扩张到我与众人的复杂关系;三、从个人所能辨别的责任扩张到由社会的无私之见所明定的各种更广泛的责任。这些为社会明定的责任是逐渐由风俗与规律而演进的。它们都含着一些不为己益的高尚成分,是个人所不能达到的。

    正义的规律与法则是以上述三种责任的扩张来和爱之律发生积极关系的。重要的是,理性乃是这三种责任扩张的一种成分。人因显然的需要而感觉到的当前责任,也许不过是怜悯之情所促成的。但持久的责任感却必须依靠理性来估量自身利益,和别人的需要。自我与别人的关系,有时是纯属感情的,无论如何,估计双方的利害只占极少的分量。但一有第三者杂入这对等的关系中,甚至在极圆满的情爱中,也必凭理性来估量各种利害的冲突关系。即在家人的情爱中,还得利用风俗习惯所形成的既成标准,来适应彼此的相互关系,以便在彼此的生活行动上,勿须对每一举措重新计较其利害得失。

    一个社会所达到的正义标准是由社会的共同意见所产生的。各种共同问题所生的见解合起来成为一个正义标准,是与社会中的任何个人,阶级,或团体所能达成的不同。一个共同问题所具有的种种不同见解既然能为人们所综合起来,达到了一个正当而共同的解决,即可否定那以为各个人或某团体是始终自利之说,不然的话,社会非倚靠别的权势从上面加以压抑,既不免因利益的竞争冲突而趋于混乱。

    当然的,利益冲突可能达到一种无法调解的程度,至终若不是某一方面得到单独的胜利,即是外来的另一种优越势力把双方压服了。马丁路德与霍伯斯的政治见解即从相信一切利益的冲突都属于这个性质而产生的。

    民主社会的成功足以摈弃这种悲观看法,同时也足以摈弃那认为政治和公义制度与友爱的理想之间只是纯属消极关系的看法。历史曾显示,在较广阔的范围内,利益与利益之冲突可以调整,勿须靠外来压力的干涉。社会能综合歧见,使公众问题得到相当公正的解决,这证明了人也能够顾到别人的利益。然而要综合利害和意见的冲突并非容易之事,在某种情况下,几乎是不可能的,这使我们不能轻信人类理性是大公无私的。所以,认为由人类共同经验而生的正义的规律与原则,无非是实现社会责任的工具,和相信此种规律与原则无非是人类实现私利之工具,二者都错误了。

    我们若分析一个当前的社会问题,例如社会对失业的人的责任,看看社会良心是如何引起的,就可以明白其中所含的复杂因素。社会所给予失业者的补助,一部分是表示社会上特权分子对那些失业不幸的人的责任感。他们认为以所规定的补助原则,而不凭自己对某一个人的贫困的矜怜之心来表达他的责任感是较为便利的。他们也知道他们自己对贫困者的需要之认识有限,须倚靠整个社会所设立的补助机构,来作全盘无私的处理。这样,失业补助的原则可以藉着明定的办法来表明那胞与之怀。

    在另一方面,所给予失业者的补助金,虽高出于特权阶级所愿意的,却未达到失业者所愿望的。特权阶级中有些人用很容易看穿的藉口来蒙混这一问题的是非,他们坚持失业是由懒惰而来的,而不认为这是工业制度上的缺陷;他们以为饥饿的恐惧可以医治人的懒惰。至终社会所决定的补助金是代表长期辩论后所达到的公众意见,而不是某一个人的意见;是代表各种不同的利益和意见之间的妥协。自然这并不是对补助问题的绝对“公道”的解决。特权阶级之终于接受这补助方案,也许只是因为恐惧贫困失业的人起来反抗。这足以证明“正义的原则”是与社会的人心中之盼望,恐惧,**与反**的各种因素有关的,不能单凭理性来顾及各种权益。

    然而这补助方案毕竟可以成为大家所接受的社会标准,而且为有些特权阶级的人所乐意接受的,因为它足以表明他们的正义感,而他们认为一个周密的补助方案,比一时的怜悯心要可靠些。失业贫困之人平均从补助方案上所得的,也许不如某一个失业的人偶尔从某一富于同情心的富人所得到的那么多,却比让大家流离无靠,专赖以贫困去唤醒人的恻隐之心要好些。

    这样看来,正义的规律实是爱之律的表现;这是我们所当着重而用以反对那些认为只有个人对社会义务之直接表现才算是表明基督教爱心的说法。那说法不过是对爱之律的一种感情化的曲解。路德宗与小派对爱与社会正义之间关系的分析,往往不正确地将正义的规律撇除于爱的领域之外,(注三)。

    正义的规律与体制对交互的爱与胞与之怀不只有那积极的,也有一种消极的关系。它们在一方面是多少表现胞与之怀,在另一方面,它们常与胞与之怀的精神相矛盾。这是由于社会中的罪性而来的。正义的体制都假定社会中有些分子往往利用他人,看自己的福利胜于他人的,所以它们只能达到近乎爱的精神。因为人的自利的倾向,所以一切正义制度对社会上各分子的权益都加以小心分辨。这些藩篱正是正义精神的表征。它们是防范自利之具,叫人不侵犯别人的利益。所以由正义的制度所达成的社会和谐,只是近乎爱的精神而已。在人的自私心所造成的情况下,这就算是最大的可能和谐了。正如前面所提到的,正义的这种消极方面并非它的唯一特征。即令人有完全的爱,有三人以上的复杂关系中即须计算利害。然而这消极方面也是重要的。

    一切正义体制对胞与之怀的爱之精神所以发生矛盾,乃是因为人于估计他人的权利时,往往为自私自利的欲念所沾染,也因为人以理性来估计权利与利益,仍不能免除他的有限和偶有性。历史中没有普遍的理性,对一切竞争或互助,没有不存自私的利益观念的。甚至那代表整个社会,不存偏私,而且最为客观的司法制度,仍不免于搀杂着偶有性的偏见。

    就我们所知道的历史中的正义规律来说,它们是由种种片面的见解综合起来,以达成一种更有包罗性的见解的,即令这包罗性的见解仍不能脱除时间和空间的偶有性。马克斯主义者之认为一切社会制度与正义规律都