下卷 人的命运 第十章  历史的终局
    第十章历史的终局

    人事与历史都向着一个终极的目的行进。因为人是处在自然与有限的支配之下,那终极就是现实生存的终点,亦即是“完结”。由于人的理性的自由,终点又另具一种意义。它是人生的目的与目标。人生的终极目的含着“完结”与“目标”两层意思,竟是表明人类历史与人生问题的整个性格。历史中万事万物都向着完成与分解,都向着更充分地充实本性及死灭这两方面行进。

    问题乃是:生存的完结对生存的目标是一个威胁。因为生存完结,好像是生命发展尚未达成它的真实目的之前的一个突然终止,这使人感觉到人生是空虚和没有意义的。基督教的信仰能了解人生的这一方面。它和其它一切宗教一样,理会到时限与永恒间的紧张关系。但基督教说明,人一方面受时限变迁的支配,另一方面对时限变迁却有片面的自由,这烦恼问题是他所没有能力解决的。又说,人类历史中之所以有罪恶,正是因为人妄想靠自己的力量来解决这问题。

    因人的骄傲而生的“假永恒”所造成的恶,使历史的实现更趋复杂。历史之达于完成不但须包括神使人的缺欠归于完全,而且须包括人倚靠神的审判与怜悯,以涤除人的罪恶。

    我们前面曾论到神在基督里的启示所含有的对历史解释的意义,而且欲将基督的启示所已带来的“上帝国”当作启示历史的意义,而不是意义的完全实现。基督所带来的上帝国,乃是预表那未来的国度,即是历史的完成。我们须谨记,若从基督教启示的观点了解人生与历史的意义,那就必包含着了解历史所终须牵涉到的矛盾问题。

    这种凭信心达到的了解使人在某种意义上胜过了世界;因历史中的任何败坏,不问是它的狂热与冲突,它的求权意志和野心,它的灾祸与悲剧,绝不能是在信徒的意料之外发生的(注一)。启示的光辉透入了生命的意义,照澈了历史矛盾的黑暗,将历史中不成熟的成就和片面的实现都显明出来。这种信仰明白地指向着一个终极的目的,在这目的中历史的败坏与残缺必被胜过。所以按照基督徒是了解的历史意义,乃是“启示”与“完成”中的一个“中间阶段”。新约中以象征的说法表明这真理,说那受苦的弥赛亚将要“有能力,有大荣耀”,“再临”人间(参考太24:30)。人要“看见人子坐在权能者的右边,驾着天上的云降临”(太26:64;可13:26)。

    第一节新约的末世观

    新约思想中的基督“再来”的指望,有时被人指斥为是犹太默示文学中的成分;他们解释说,基督的头一次降世既未曾完全实现所默示的指望,因此信徒发明了基督再来的教义,来满足这种期望。而在另一方面,有许多信徒接受字面上的意思,以致教会思想发生混乱。其实基督再来的象征说法,既不可以接受字面上的解释,也不可指为不关重要。“再来说”,与圣经中表明时限与永恒关系的一般象征说法一样,是要从有限的立场去指明永恒无限的真理。我们若从字面的意义接受这一个象征说法,那就是将时限与永恒的对证意义弄错了,且是将上帝至终超越历史的意义变成为历史中的一件事实。若将基督再来的意思这样地弄错了结果就必然是“千禧年”的说法。一到千禧年,正如乌托邦一样,历史虽然仍继续在有限的条件中,却被认为是完全实现了。反之,若指斥“再来说”为不关重要,认为它是了解历史与永恒关系的怪诞说法,也不免忽略了圣经的辩证立场。凡不认真认识这象征说法的神学体系,也就是不认真看待历史。它们所假定的永恒是取消历史的而不是完成历史的过程的。

    圣经中的象征不能从字面上接受,因为有限的人心不足以领略那超越并完成历史的永恒。人的有限心智只能以象征表明永恒的性格。然而我们却须以认真的制度对待这些象征,因为它们是表明历史生存的自我超越性,且指出它的永恒立场。那从时限变迁中指点历史之完成的象征,是不能像科学那样准确的。即令它用时间对立的说法来说明历史的神圣和永恒的根据,仍然是不准确的。当这种象征说法被用来说明圣经中那牵连于时限之中,又超越于时限之外的永恒观念时,它就更加难于了解了。

    新约中“末世论”的象征是以三种基本象征表达出来的:一、基督的再来;二、末日审判;三、复活。这三者须依次讨论。

    一、基督再来说

    基督得胜再来之说凌驾其他两种象征说法之上。审判与复活不过是上帝在基督再来时所显出祂自己的意义的一部分。相信受苦的弥赛亚到了历史的终极将以胜利的审判者与救主身份再度来临,正是表示相信人生之最终不能反乎常范。在历史的爱心或者必成为受苦的爱,因为罪恶的权势使爱心不能简单地得到胜利。但是,若这就是那最后的究竟情况,则人若不崇拜罪恶的权势,以之为世界的最后权力,必将以罪的势力为第二个神,它虽不能得胜,却亦强而有力,足以逃避失败(注二)。

    所以基督得胜再来的信仰乃是表明人相信上帝有充分权柄,足以驾御世界与历史,且相信爱的力量最后要胜过一切自私的势力,不管这自私的势力在目前是如何地违反了神的旨意而拒抗着普遍的和谐。

    基督在历史的终结时再来,这事有时在圣经上被认为是历史中的一个得胜,即是说它是指那时限中的历史过程之得救。但是根据新约稍后的解释,历史过程之完成也就是历史在时间上的终局。那么,历史的得救也就是历史的完成。基督再来在圣经信仰上既有这两个方面,就足以**那乌托邦思想与出世主义。为反对乌托邦思想,基督教信仰坚持历史的最后完成是超越时限过程之上的。为反对出世主义,基督教信仰坚持历史的终局乃是历史过程的完成,而并非它的否定。这种辩证过程很难被表达出来,恐怕在表达的过程中就解体了,而事实上这种解体是在基督教历史中再三见到的。那些相信历史本身可能达到完成的人,往往出而反对那些相信历史的终局将取消了历史意义的人。而双方都应用基督教的象征来表达他们那半属基督教的信仰。

    我们若分析末日审判与复活这两种象征的意义,就可知道它们对历史的某些方面的否定比其他别的历史见解更为积极,然而它们对历史生存之意义的肯定也更为明显。

    二、末日审判说

    新约末世论中的最后审判(注三)的象征包含着基督教人生观与历史观的三个重要方面。第一、基督将成为历史的审判主说基督是历史的审判主乃是说,当历史遇到永恒时,那判决历史的标准乃是历史本身的最高可能,而非那在历史的有限和上帝的永恒之间的对立关系(注四)。受审判的乃是罪,而非有限性。这种见解正与整个圣经的历史观和人生观相符,因为按照圣经的说法,罪恶不是人生的片面或个别性,而是那损害世界和谐的自私,那和谐原是由万有之顺从神的旨意而生的。

    最后审判说的第二方面乃是着重于对历史中的善恶的分别。每逢历史面对上帝的时候,善恶的区别不能为那漫无区别的永恒性所吞噬。一切历史的事实诚然都含混不清,所以在它们当中是不能有绝对的善恶区分的(注五)。但是,这也不能使善恶的最后判断成为不可能或不必要。诚然义人站在最后审判者之前时,不能相信自己为义(注六),他们的不安良心足以证明历史的最后问题乃是人在神面前是不能称义的。对于这个问题,若不是神施怜悯与赦罪,是无法解决的。我们曾经说到基督教赎罪论的重要。救赎论肯定上帝的最后怜悯并不取消了善恶的分别;因为神消除罪恶唯一的方法乃是将罪恶归给自己,由自己承当。一切历史中的裁判既然以最后的审判为依归,这正是表明历史中一切善恶冲突是有意义的。然而在一切历史性的相对判断之上必须有最后的审判,因为这些历史上的善恶冲突往往是含混不清的。

    最后审判说中的第三方面乃是以最后审判归之于历史的“终结”。历史中没有什么片面的成就或实现,没有什么意义的实现或德性的达成,可以免除最后审判的。最后审判的观念正表示基督教信仰拒绝其他的一切历史见解,就是那些认为历史是它本身的救星,可以藉着自己的发展使人类从罪过中解放出来并超脱审判的见解。

    人的怕死一方面是怕审判,另一方面是怕毁灭,没有什么能比这事更表明人类的焦急不安的。怕毁灭即是人惧怕人生是空虚没有意义的。若以为生命被斩断而不能达于完全,若以为人生的终结就是摧残目的的达成,那就叫人感到人生真是没有意义的。但当人的信心领略了神的怜悯能以完成人的缺欠和赦免人的罪过之前,他必须面临神的审判。当人面临审判之时,不是死,而是那“死的毒钩”的罪,才是真正的危险。因为人若不是妄以自己为生命的中心意义,则生命的告终是不足以威胁他的(注七)。

    硬说有地狱的不灭之火,往往使现代基督徒不相信最后审判之说。但是即令向来的正统地狱之说并未叫人取消了末日审判之说,但近代基督教在道德上的感情用事,却足以取消了基督教的审判说。基督徒不应该自以为他知道天堂是如何陈设的,而地狱的气候又是如何;或以为他很清楚历史完成之时上帝国的具体情况。但我们却当接受良心惧怕审判之见证。人因着那使人超越历史而且创造历史的自由,不免畏惧一个超越一切历史判断之上的审判。虽有许多人可以对我们作断言说:“好,你这又良善又忠心的仆人”,但我们若认为这就是最后的审判,那就是自欺。人若充分儆觉,就能在怕死的心上听到一种怕审判的声音。怕死之心乃是由一切历史生存中的有限与自由之混乱不明而生的。而畏惧审判却是由于人感悟到罪性与创造性的混杂而促成的;这种混杂正是历史的实质。

    三、复活说

    圣经中关于身体复活的象征说法是现代人所大不以为然的,且早已在他们的信仰中,以灵魂不灭之说来取代之。他们认为灵魂不灭乃是表达永生指望的更可靠的说法。自然,复活之说有它超出于人的理解范围之外的地方;但人却不知道,灵魂不灭也一样地超出了人的理解范围。实则因为历史中的生存乃是一个整体,不管它是如何牵连于自然之中而又超越于自然之上,所以人不能了解那完全不受自然条件支配的超越灵性,恰如他不能了解自然条件之可变为永恒的完全一样。任何一种超越历史之上的完成都不能靠人的理性去了解的。然而复活的指望却是基督教历史观的精华所在。它一方面是说,人在历史过程中所努力达成的各种美满造诣,将为永恒所完成而非取消;另一方面又说人类历史生存中的有限与自由,乃是人生的一个基本问题,是不能靠人的能力去解决的。只有上帝才能解决这问题。人只能靠信心解决这问题。人的理性所构成的价值与组织系统,一旦被人发现其意义的中心所在是超越人的生存范围的,即不免陷入虚空而变为无意义的。只有信仰才给予这问题一个答案。基督教的答案即是要信靠基督所启示的上帝,而祂的大爱,无论是生是死,都不使人与之隔离。

    信心所示的这个答案确定了历史是有意义的,因为信心否定人自己能完成历史。与灵魂不灭的说法不同,复活不是人所能做到的。一切关于灵魂不灭的证据,不问为人所赞同与否,都是表明人欲倚靠自己的心智来主宰并控制生命的最后完成。他们都在设想以种种方法证明人性中具有永生成分,可以超脱死亡。但神秘主义和理性派的人一旦企图说明人生中的永恒成分,即不免否定了现实生存中身灵一体的意义;因而也就连带着否定了整个历史过程中的体灵一致的复杂发展(注八)。这些说法所提示的生命完成都不能保持历史中的个人或团体生命的意义。

    与这些因欲证明人有能力拒抗死亡而否认了人在历史中的生命意义的各种说法相反,基督教信仰深知人是处在自然与永恒之间,二者在他里面是一体的,彼此的关系是紧张的,并且靠人的作为与人本身,都不能超脱这种关系;但凭藉对神的信心,深信神有能力使历史达于完全,所以坚持主张人生与历史的永恒意义。

    在身体复活的象征说法中,“身体”即代表自然所赋予人的个性及在历史中的各种成就。我们前面曾经提到,人的个性既是灵性意识的产物,也是自然有机体的有限特征(注九)。同样,历史中的每一种文化与精神的成就,每一种社会与政治的组织,都包含着自然的条件和那超越并拒绝其本身发展中的个别情况之典范概念。地理与气候的限制,贫富的悬殊,生存的冲动,性的欲望,以及各种天然条件,都在人类的精神发展上留下不可抹灭的痕迹。然而历史中的成就却多少自由地超越了这些限制。而灵魂不灭论却说,在一切历史的综合体中只有那能超越有限条件的成分,才具有永恒。若它这个说法贯澈到底,那么,永恒中除一个没有个性和不分是非的浑然体外,就没有别的了。我们前面曾经提到,这正是佛教与新柏拉图主义的结论。

    身体复活说的含意乃是历史中任何曾存在的事象之整体是有永恒意义的,只要它曾使其生活的各方面都归于统一和谐。所以基督教信仰中的最后完成并不是将个我吸收于神的统一体中,而是与上帝之间的爱的团契。与神的这个完全关系不是因人达成的,而是倚靠上帝的怜悯与能力。基督徒相信我们只能靠神的怜悯来对付罪恶,正如我们靠神的能力来胜过人生中的有限与自由之混淆不清一样。

    应当知道的是复活说之难于理解,不只是因为字面上的困难;所以,即令我们不从字面上去领会复活说,我们也不能完全胜过这种困难。即令我们不相信:“尘土将送返它所宝藏的骸骨,阴间将归还它所接受的死人,地狱将遣回一切罪人”(注十),我们仍然要碰到一个逻辑上所不能理解的困难,那就是说,永恒如何能包含有限而不使一切有限之物归于虚空呢?芬胡格尔伯爵(BaronvonHugel)所说,“上帝的无量永存必不毁灭人的片面存在,”岂是可能的呢?

    这个理解的困难,正部分地说明那充作新约末世论之背景的犹太默示文学是如何地自相矛盾。有时默示文学认为历史的最后完成要在时限中出现的。这样,“义人的复活”是地上千禧年的开始。有时它却认为天地的终结与历史的完成是同时来到的,这样一切自然与时限中的限制都要在历史完成的时候超脱了;犹太的后期默示文学特别主张这一说(注十一)。

    第二种说法自然比第一种妥当些。但若不是有第一种说法作为先导,且在第二种说法上留下痕迹,则第二种说法与希腊人的灵魂不灭说就鲜有分别了。圣经中,整个希伯来的灵体合一观念和以历史过程为具有意义的见解,都使后期的犹太思想在上面所说的那一个解决不了的问题上争扎着。新约思想亦不免在这问题上争扎。保罗深信“血肉之体不能承受上帝的国;能朽坏的不能承受不朽坏的”(林前15:50)。但保罗的这种信念并未使他结论说,永生将摧毁“躯体”所代表的一切历史的真实性。而他所信的乃是,“所种的是血气的身体,复活的是灵性的身体”,生命的最后完成是:“并非脱下这个,乃是穿上那个”(参看林后5:4)。保罗这一句扼要的话完全表明了圣经中生命最后完成的指望,就是历史的整个过程并不被取消,而是被提高成为更圆满的。我们对基督教的生命完成指望不能有比保罗所说这话更详尽动人一些,并且我们当谨记,由于人的有限,我们不能对生命的最后完成作更明白的肯定。所以,在说明基督教的指望时,须有相当谨慎的制度,不可放肆。信心叫我们说,“将来如何,还未显明。”可是,同样重要的,我们不要将谨慎的心与对将来指望的犹疑不定混在一起,因为“我们知道主若显现,我们必要像祂,且必得见祂的真体”(约壹3:2)。基督教对生命与历史的完成之指望,较之那些欲从人的本身与人造的历史中去寻求能力来了解并左右生命的完成之说,其矛盾处要少一些。因为基督教的指望和整个圣经中人生意义的说法是分不开的;它将生命的意义与完成,都归于一个超越人类本身的中心与渊源。我们若能不骄傲自私,不将生命完成的意义当作自己的产业,且欲以自己的能力去左右生命的完成,我们就能有份于这生命意义的完成。

    第二节历史的终局及其意义

    若历史的意义有片面实现之处,也有败坏及歪曲之处,我们就当从历史的真实目的之观点上加以分辨。因为这个缘故,基督教对人类命运的说法,就须以它所相信的人生的终局为根据,对历史的意义作进一步的观察。若人生最后的完成是实现而并非取消历史的意义,那么,这意义的真正内容的必为信心的亮光所照明。而且对那意义的败坏就必能见到,特别是因为那败坏多半是由于误将片面的实现当作最后的实现。

    这样根据基督教信仰中的“末日”以探讨历史意义,就必须先辨明永恒对时限的双重关系:永恒一方面是超越时限的,而另一方面却是站在时限的终点上。说永恒超乎时限,乃是说它是一切非自立的存在体之究竟渊源与能力。它并非另是一种生存境界。因为这个缘故,过去对“永恒”的“超自然”观念乃是错误的。永恒是时限的根据与渊源。因为神能同时领略万有,所以神的心意赋予各种连续的自然事象以意义;正如人的心智,藉着记忆与先见给予各种片断的事象以连贯的意义一样。

    永恒站在时限的终点上,那是说,时限的过程若无终结,就无法了解了;而有终结的永恒也是不可想像的。永恒是比时限长久的;虽然我们不知道关于世界的突然终止,或世界之逐渐消失它的天然能力之事。我们人以空间的观点想像永恒与时限的关系,总是使我们离失正途,而促使我们想像在将来有一个作为时限终结之点。从时限过程之内去想像时限的终局,正是基督教末世观所以多少拘泥于字面意义的错误。

    永恒对时限的双重关系产生了双层历史意义的观点。有些事情,我们不须顾到其历史的连续性,即可辨别它在历史上的意义;好比殉道及完全的牺牲行为,不须问它的历史效果,不管它有没有看得见的历史功效,即可赏识它的美德。这种行为也许“记在天上”,而不见得记在地上。对于历史中的某种恶行,也许立刻可以判断,而不必等到最后的审判,即是不必等到那恶行的一切历史果效都被记录下来才加审判。在另一方面,一个“最后”的判断也许要顾到某一特别事件在历史中的因果影响。单凭上述的任何一个观点人的有限心智都不能对历史意义施行最后的判断。但人之妄想作最后判断正是表明历史与永恒关系的双重意义(注十二)。

    人既然有自由在历史中从事创造,这表示他也有自由超乎历史之上,这自由与永恒是有直接关系的。历史意义的这一方面促成并证验了让克(LeopoldVonRanke)的名言(注十三),即历史与时间的每一刹那,对永恒都有着同等的距离。但这句话只能说一部分是对的,因为它将历史那另一方面的意义抛弃不提。历史是一整个的过程,须从某种“最后的判断”(注十四)去了解它的整个性。每一个行为与事象,每一个人格与历史制度,既然都是历史过程中的部分,所以只能从整个历史过程获取意义。我们若仅持“超然”的立场去看历史,就免不了把“历史发展的超越性”混乱了。我们若仅从时间的终局立场去看历史,则不免忽略了那表现于历史中的各种丰富成就。

    第三节历史的分歧性与统一性

    欲从基督教信仰的观点去了解历史意义,须考虑下列三方面:一、从各种文化的兴衰去看历史的片面实现与完成;二、从个人的生命去看历史;三、从历史过程的整个性。在探讨上述这三方面时,大体上说,必须以超越历史的立场考虑前两方面,而以历史终局的立场考虑后一方面。

    一、历代各国文化的兴衰

    历史中的各种建树与成功都有它们的兴衰之时。各种文化的兴衰虽是表明历史繁复性的显然例子,却并不是唯一的表明。某一文化中的某种政体与人物之起落,某种传统文化,某些世家,某种社团等的兴衰都在表明历史的多元性。

    历史中生死兴衰之剧的意义,虽不必全从超历史的超然立场起加以理解,却须以那立场为主。每一种历史的场合都可视为意义之领域中的一部分,但他与整个历史过程的关系很细微,至少可说是辨别不清的。

    关于历史多元性的学说,因施棚革勒(OswaldSpengler)的着作而引起许多人的注意;团比(ArnoldToynbee)关于历代文化兴衰的伟大探讨尤为着名(注十五)。这些及其他这一类的多元学说恰与让克对历史的解释相符:即所谓一切时限中的事象都与永恒有相同的距离。可是,甚至那历史多元性的主张亦不能避免那历史的综合意义。各种文化的兴衰必有一致的原则。施棚革勒认为天然过程乃是了解各国文化兴衰的唯一线索。按照施氏的主张,历史中没有一贯的原则,只有繁复纷呈,不具一贯准则的各种文化所遭遇的共同命运。这个命运是受自然律支配的。一切文化都经过类似春、夏、秋、冬的季节;即是说,历史的有机性都与自然的有机性相似。因之,所谓历史的自由,若不是全属虚妄,至少是全受自然支配。无可否认的,历史的自由既然是从自然之必然性而生,那么,历史的命运也就一半取决于那历史成就的自然因素之兴衰。国家与文化都能“衰老”;当衰老来临之时,当然不如青年期之能胜过各种危机。

    然而团比却指出,一个文化的败落并不只是因为衰老,其间也有别的因素。文化之趋于败亡,乃是因为它不能应付新的要求或新的历史复杂情形。每种文化到头都不免犯了严重错误,而归于灭亡。但是这些错误并非受自然律的支配,非犯不可的。历史中的团体以及社会性的有机体和个人生命不同,是可以不断地为新生命新精神所充实加强的,只要它不断地适应新的历史情势。其所以不能适应新的历史情势,乃是因为它为自由所误,并非由于自然律的必然如此(注十六)。有时社会团体之归于灭亡,是因为对权势的骄傲促使它们过度地扩张了自己,超出了人的能力范围之外。有时那些建立社会体制的人自身变成为压制力量,而将他们所建立的体制败坏了。有时则把失去时效的策略与方法应用于那不合时宜的新情势与问题上。这种错误可说是由于知识的骄傲而生的,因为人往往妄将历史上的偶然之事错误地抬高到绝对地位上(注十七)。有时,某一文化的衰亡是因为被“出世”派的哲学所误。那文化中的精神领袖逃遁到一种虚妄的超历史境界去,自以为持宁履泰,却是抛弃了他们在历史上的责任(注十八)。近代技术文明可能趋于衰亡,因为人妄自崇拜技术的进步,以它为最后的善。工业社会的一部分人能够利用技术制造毁灭的机器,以毁灭那些为工业社会的丰富物质文明所软化了,而妄以工业社会的富裕丰厚为最后之善的人。

    我们若要对文化衰亡的一切原因作充分而公允的讨论,就等于是在复述人类的各种罪恶(参看本书上卷第七、八两章)。而人类的罪恶不外两大范畴,即情欲之罪恶与骄傲之罪。人在情欲之罪中把历史的自由**了,使人重返于自然的放荡中,人在骄傲之罪中则过于抬高他的自由地位。人们不顾到那作为他们专擅妄为之根基的自我的有限与偶性,而妄想倚靠自己去完成历史的目的。这正是狂妄的骄傲之罪。有时人又妄想使他的自由和历史条件分开。这种出世的神秘主义叫人的灵性不能成为历史的主人,却只作为使自己从历史中解脱出来的工具。

    这种种造成文化衰亡的历史因素,都具有一个共同特征,它们不只是有着和生物相似的死亡。奥古斯丁的名言“不是因为死使人有罪,乃是因为罪叫人死”,若应用在个人的生命上,也许有一部分是不确切的,因为个人具有一个受自然支配的身体(参考本书上卷第六章)。但是对于文化的衰亡,奥氏的话确是很恰当的。文化是由于罪而败亡。它们之败亡并非受绝对自然律的支配。文化中的错误是由那使它们有创造可能的自由铸成的。这错误不只是人的无知所促成的,其中实含有罪性的“妄想”成分。

    但只从文化的衰亡去看世界历史是错误的。各种文化虽终必覆亡,但它们也有其存活的时期。文化的存在乃是历史中创造作为的证据,正如它的覆亡是历史中罪性的证据一样。历史生机的种种繁复样式,人类潜力的种种丰富发挥,以及文化形态与社会体制之无限表现,都证明神的造化安排;正如文化的衰亡是表明它们不能躲避那永恒的裁判。文化体系在软弱幼稚时能冒一切生命之危厄而创造历史,这是表明上帝的能力是要“拣选世上卑贱无有的,为要废掉那有的”(林前1:28)。当文化的光荣期已在它的生命中显露了罪恶之象,然而最后的覆亡之运延迟未临,那是表明神的怜悯和“长久忍耐”。因为上帝的审判定罪并非急促的,而人的悔过与迁善之机会是很多的。按照各国与各文化体系悔改自新的程度,它们可以无限地发展并延长它们的寿命。但是各种文化到了某个阶段,总是犯了一种致命的错误,或一连串的错误。于是它们必归灭亡;而这灭亡使神的公义得以伸张(注十九)。

    我们不能将文化体系中的兴衰时期明定界限,因为当每一种文明和文化体系,每一个国家或民族处于兴盛并富于创造作为时,即已显露了覆亡毁坏的迹象,而当它到了衰老的时期,亦仍能表露出创造的作为(注二十)。只是我们知道有些时期创造精神比较显着;而有些时期则败坏覆亡的迹象比较显着。

    若光从富于创造精神时期的观点去看历史,也将不免谬断了历史的意义。因为这是妄将整个历史的过程与某一个特别时代的文化体系混为一谈。若从某一个衰亡时期的观点去看历史,其结果则必使人以为历史是没有意义的。二者都是妄以某一时代的文化罪咎加于整个历史。其实文化兴衰所有的意义,必须依靠信心了解;因为我们必须从超历史的永恒观点去看历史,而除依靠信心外,这种永恒的观点原是人所没有的。从永恒观点看,则历史富有意义,即令人在历史的过程中无法辨别它的统一性。历史之具有意义,乃是因为历史显示出永恒的原则。兴盛的文化是表明生命胜过了死亡,而衰竭文化之死亡是表明骄傲的罪必被追讨(注二一)。

    二、个人与历史

    个人在与整个历史过程关系中的危机,是由人与历史过程有双重关系而来的。人的创造作为是为着社会团体的建立,绵延,和完成。因此人生的意义是由人与历史过程之关系而生的。但是,那使人有了创造可能的自由是超乎他对团体的忠心之上,甚至超乎历史的本身之上的。每一个个人都对永恒有直接关系,因为人对他的生死过程中的片断实现不能感到满意,必要追求人生意义之更完全的成就。就人来说,他的生命的终局即是历史的终局;而人人都像摩西一样,在未到应许之地以前死了。但每一个人对永恒也有一种间接关系。人若能认真地担当历史的责任,他即须从历史的最后结局去看那完成生命目的的问题(注二二)。

    人若只从超越的观点去了解个人生命的完成,则不免将生命的社会和历史的意义损毁了。人总是认为他个人的生命即是生命的目的。这不但是受神秘主义者的生命完成说之影响,而且也是受基督教中正宗末世论的许多说法的影响,它们以为历史的终局是超越历史的,于是将圣经的历史观混乱了(注二三)。

    在另一方面,某些近代人因为反对基督教的(有时也是非基督教的)各种出世主义,竟错误地以为生命意义的完成是在历史的过程之内。这样,他们不仅把生命超越历史的自由真谛弄错了,且同时否认历史过程的有限性。

    纯从社会与历史立场去解释人生,必以为个人生命的目的是在他所处的社会中完成的。社会生命的广大庄严,被认为足以弥补个人生命的偏私和缺欠。用意是欲以社会生命所具有的相对之永生不灭性,来弥补个人生命的短暂。而这种主张之困难所在,乃是个人生命虽在一方面不如社会生命,但在另一方面却较社会生命更有意义。个人生命虽较社会的年限短促,但个人的记忆与先见则超过社会范围。社会只知道它本身之所由起,而个人则除了他自己时代的以外,更知道历代文化之盛衰。社会只期望胜利,而惧怕历史的挫败;个人则更能分辨历史的最后判断。若各国各民族也接受末日的审判,那么,它们之如此行是藉着各该民族中的那些良心敏感的人的。社会的友爱诚然是个人实现道德的场所。但社会却是实现个人生命,而同时也是挫败个人生命的。社会的集体自私违反了个人的良心;社会制度的不公义又否定了个人的正义理想;社会所成就的友爱,都受血缘关系及地理区域的限制。总之,历史上的社会团体,较之个人,更多受自然与时限的牵制;个人则往往以超越时限,和在时程的终点上面对永恒。

    一些较为精深的社会和历史学说所提出的拯救方法,是主张个人不须依靠历史的社团来补偿人生的短促寿命,以完成生命目的,却只须依靠与历史过程本身的关系(注二四)。

    我们在前面已经提起何以不能以历史本身为拯救,并说明人生总不能在历史过程中得到适当的判断和充分的完成。这里,我们只要用一个简单便利的比方来重行表明这一问题。我们不妨想像我们是十八世纪的人所称为“后代”的,并注意我们是怎样地不配被称为“神圣和圣洁”的“被**者的援助人”,总之,我们不配作为已往的人的最后裁判或拯救者。我们是如此地深陷于自己的困恼中,既不配,也不愿充作上帝的代理人。

    然而那些希望依靠历史来完成人生目的的说法也有它的部分真理;因为人生的意义一半是由于实现历史中的事业和责任而发现的。

    新约所给予人生问题的答案是从超历史的永恒,和历史终点的永恒两方面的观点而来的。所谓在历史完成之前死去的人,到了天地末日都要复活,以分享最后胜利的这个“普遍复活”的说法,对个人生命的价值以及整个历史的意义,都是合理的;因为没有个人的复活则历史的完成必不完全,没有整个历史过程的完成,则个人的生命也不能完成(注二五)。

    身体复活的象征说法,即使没有末日的普遍复活的观念,其意义亦比灵魂不灭的替代说法更具有个人性和社会性。身体复活说之含有更多的个人的意义,是因为它所主张的永恒性不是在与实际的我无关的“心智”之中,而是在那具有身体的人格中。一个自我在一方面有着有限的人生之忧虑与不安,而在另一方面,却能与永恒的境界相接触。复活的指望肯定人的有限性最后必将解脱忧虑,而人的自我必将认识他的本来面目,有如上帝所认识他的一样。

    复活说之更含有社会性,乃是因为历史中的人文活动——诸如文明与文化,国家与民族,以及整个的历史过程,都如个人一样,乃是自然条件和超自然的自由间之冲突的结果。复活的意义乃是说,宇宙万有各种的历史成绩,都要参加最后的历史完成。复活之道能给予一切人类所赖以保持文明及实现历史中的美善之各种竞争冲突以永久的意义,而不以它们为不足影响永恒的无意义的变迁(注二六)。

    乌托邦与出世主义的历史完成说都不能解释个人与历史过程之间的奥妙关系。个人在每一刹那与每一作为中面对永恒,而在他死时面临历史的终局。人的自由是超越乎社会之上的。甚至在历史的最高成就中,他的灵性亦不满足;在历史的公平无私的裁判中,他的良心也觉难安;历史的惩罚也不能镇服人的灵魂。在另一方面,人生之富有意义是因为人对社会及历史上的事业与责任发生了有机关系。

    亲子关系的人生意义,恰恰是个人生命的双重意义的好比方。没有一个父亲在他对儿女的关系上完成了整个人生的意义。有许多人生方面的意义是与父亲的身分无关的。但在另一方面,人却不能把父亲的身分从人生意义中排除。为父母者的生命意义却是决定于他们的儿女的生命的。但是儿女品格的形成,从父母的立场说奴是将来的事。所以“现在”也必须倚靠“将来”,以作为最后的完成。

    三、历史的统一性

    这样看来,个人和社会的生活都是有意义的,不管是从超历史的观点领略,或是从人与意义的那永恒渊源及终极所有的直接关系之观点上领略;但无论如何,毕竟历史是一个整个有联系的领域,须从它的终极的观点领略它。

    即令没有历史哲学,也没有任何显然的辨识原则,但只要略微探讨历史,即能发现一些协调原则及多少统一的关系。一个前后一贯的多元历史观是既不可能,也说不通的。也许正如亚理斯多德所说的,人间的斯文多次在历史中丧失了又再行发现。也许一个罗马的文化须重新实现许多社会准绳,而不顾及以往巴比仑及埃及文化已经实现了这些标准。可是在另一方面,常有多少社会文化经验,贮存于某一个文化中,而为另一个文化所利用。今日的科学史,若不从古埃及祭司的天文数学开始,即无从追踪。西方文明中的科学与哲学亦多以希腊思想为基础;而西方的政制,若非了解古罗马及斯多亚派的政治学说,亦无从解释。本书所讨论的希伯来与基督教的历史观,也是渊源于巴比仑、埃及、及波斯的各种弥赛亚思想的。总之,在历史中都有着积累的影响。甚至施棚革勒也承认,每逢一个新的文化在一个旧文化的废墟中建设起来时,新文化的品质多决定于如何应用旧文化的基础,和吸收旧文化以适应自己的新生活。

    文化的继承关系可说是时间上的一贯相承;而当代各种文化的内在关系,可说是空间上的一体相通。文化相承的一贯性较之文化相通的一体性明显些。例如西方文化与希腊罗马的关系,要比与它同时代的中国文化的关系更密切些。然而同时的文化亦有其互相依赖的关系。虽然西方文化在科学和技术上有比较大的发展,然而若不了解东方文化对于科学发明的贡献,亦必不能了解西方科学的发展(注二七)。

    也许我们今日最重要的发展,正是历史的一贯相承的积累效果增加了它的一体相通的功效。近代技术文明正加强了一切文明文化以及国家与民族彼此间的并存关系。可是各国各文化之更密切接触竟促成了两次“世界大战”的惨祸,竟未能增加各不同文化间彼此的了解,这事实正叫我们知道不能以“普世文化”或“世界政府”当作使整个历史过程具有意义的自然归宿。

    但是,从另一方面说,今日世界的工业文明之互相依赖显然在要求我们必须改良国际的政治机构,以使这种相互依赖的密切关系得以相安相容。这一件当前的迫切事业也正表明了历史的累积效果。历史继续不断地把艰难事业加在我们身上,而人类的继续生存就是藉着对这些困难问题的解决。所以历史在横的方面的一体相通之发展,正如历史在纵的方面的一贯相承的一种表现。

    这些事实是很显然的,能使我们于解释历史意义的时候,达到一些同意,即令我们对历史有好些不同的学说见解。不管历代各国有文化的兴衰,足以使发展的方式模糊不明,但历史的发展进步是必须承认的。虽说一个时代有时须重新整理已往时代所成就及所遗忘的,可是历史总是朝向着更加宏大包容的目的,更加复杂的人事关系,以及技术上的进步和知识上的累积前进的。

    但是一旦进步的观念被说得更加明白,基督教与近代学说对人生命运的解释就更为歧异。正如我们在前面所已经说过的。整个近代文化以及那受其影响的基督教思想,都假定历史的发展即是进步,并以为这发展是有道德意味的;它相信藉着历史的因蕴力量,发展的途径是由乱而趋于治的。我们也曾证明历史的本身并不支持这种说法。那为人类的自由所建立在自然的规律上的更崇高复杂的秩序,也不免藏着更严重的混乱。各文明国家中的精神仇恨及致命冲突,若与动物界中的争斗及原始部落的斗争相比,正是表示因知识进步而产生了更大罪恶的一个好例。

    关于这一方面的道理,可另举两个例子。成人的心智一成熟,就能协调心智上的复杂与紧张情绪,达到比小孩的单纯心理更丰富精密的统一。但成年人的神经错乱的现象,却是小孩所没有的。小孩虽有时心理反常,却不致于疯狂错乱。同样,一个大国的政治组织规模庞大,超越部落的组织。它所含有的社会复杂性是部落所没有的。复杂的体制之达成统一,即发展之趋于成熟。但是这种政制是充满着许多紧张摩擦的,若非小心翼翼地加以处理,可能变成为公开的争执。历史上的社会发展都是人为的,所以缺乏自然的安全,不免受人的自由所造成的各种错误及疯狂之害。所以无论将来的历史有什么发展,都不能产生像民族国家那样巩固安全的世界政府;正如一个民族国家不能像一个家庭或户族那样安全。

    关于历史的这一方面——就是在每一新阶段的美善中必有新邪恶与危机随之而来——新约是以那敌基督者作为象征。敌基督者是在“末世”当万有临到历史终局才出现的。当历史发展到终极的阶段,必表现了对历史常范之显然的否定(注二八)。与历史终局的最后邪恶之见密切相连的,就是对历史途程中所发生的各种邪恶的预测;这些邪恶之预测是信徒所能了解的,而一般世人则在不知不觉中受邪恶的袭击。

    新约中敌基督者之说往往为天主教用来指称教会的仇敌。它以这个象征拿来作为护教之用,混淆了一件事实,那就是最后的邪恶不必是否定真理的,乃是那败坏真理的。改教运动正应用这一点来指责天主教本身为敌基督者。可是天主教与新教双方都未能有效地应用敌基督者的象征说法,作为解释历史意义的一般原则。近代抗罗宗之未能了解这一个象征的意义是有明显的理由的。有些拘守字义的人因此随时把当代的人物如拿破仑,希特勒或凯撒等名字拿来当作圣经中所指称的敌基督者,因为这些名字的字母拼合起来,恰如等于六百六十六的数目(注二九)。

    当代千禧年派之拘守字义,指出某些邪恶的代表人物为敌基督者,这正是默示思想所惯常表示的。任何一个时代都认为它所反对的邪恶就是最后的邪恶,这种错误一如它之认为它所主张的善美就是最后的善美一样(注三十)。一个时代相信它自己的时代已到了历史的终局,虽是很自然的,可也是很不幸的。我们若必不能免除这种错觉,那么,默示思想的说法比这说法至少还有一种优点,就是它想像着历史是朝向着最后的高峰前进,认为最后的历史完成并不只是善之胜恶,而是善恶两者的殊死斗争。

    但是一种适切的基督教历史哲学必须善用“敌基督者”这一象征说法,不当利用它来作为反对敌人的工具,也不当用它表示偶尔的意见,有如那些拘守字义的人之妄见。在新约中这象征是和整个的历史见解相符的。按照新约的历史观,未来并不是一个更大的安全时代,也不是更高的德性之保证。当历史的终局有敌基督者出现,这正表明历史是在不断地累积人类生存的基本问题,而不是解决这些问题。

    这并不是说恶有它自己独立的历史,在敌基督者的最后的亵渎与偶像崇拜上登峰造极。正如奥古斯丁所说的,天上之城与地上之城是一齐发展的。它们并非各有个别的历史。当历史的终局,那所显现的恶,若不是最后的善之败坏,即是那最后之善的反面,这个与善对立的恶,若非与善并存,即无由表现。这正说明恶的本性是消极的,寄生的,即令它的能力不只是一种惰性的抵抗力而是具有积极影响的。近代的暴虐国家并不是因为把从古以来的各种罪恶有意地铸于一炉而造成了今日的那一贯的虐政,却是一种成熟了的文明之腐败,在这腐败当中,一切专门的知识与技能所成就的都被用为施行虐政的有效工具。现代的偶像崇拜虽是与默示文学中那要求世人崇拜它的兽,和那“欺骗选民”的“假基督”相符,却并不是一种独自存立的偶像崇拜史的最后果实,而是种种自我崇拜的表现,它们所以有力量是因为人故意违反高尚的宗教道德规律。今日国际的混乱并非长期混乱的结果,而是秩序的解体。混乱现象之如此可怕,乃是因为它预先假定了一种(实际的或可能的)大规模的,超乎以往的各种文化之上的互助体制(注三一)。

    因此,最后之恶必须以最后之善作为转移。若最后之恶有意违抗基督,则它必须以基督为对象;若它只是一个次善,而自称为至善,它就需以基督为外衣。前一种是罪人之作敌基督者,后一种却是“义人”之作敌基督者。这两种敌基督者的势力,在本性上虽属于消极依存,但它们的影响却如此积极,目的如此顽强,以致历史中的任何势力都是无法击败它们。历史终局所出现的敌基督者,只有依靠那完成历史的基督才能克服。

    一切历史的事实都证实了新约末世论中有关人类命运的解释。然而古今的许多历史哲学,都企图蒙蔽圣经中末世论所阐明的双重观点的某一方面。古昔的历史哲学若不是完全否认历史的意义,便是只就历史的循环现象以窥视它的有限意义。近代的各种哲学着重于历史的统一性和它的累积效果,然而忽略并否认它在累积效果中的危机和邪恶,这样它们才能把历史本身当作拯救的神明。

    我们若追究何以有这种种错误,则我们对人类终局的探讨必把我们领回到最初的人生问题上。对这种种错误的最可靠的一个解释乃是:由于人妄想自行找寻一个完成自己命运的方法,好支配自己的终局。古人妄想使人灵性从有限的变迁中解脱,或者将人的自由交给变迁支配。今人则认为历史过程的本身即可保证人生的完成。

    古今思想的任何一方面,都不免有人性的高傲妄想在其中规定它们的结论。“诚实”的错误也许亦须负一部分责任。人的自由是如此地超越于自然的变迁之上,甚至很容易以为自己可以完全脱离自然之支配。再者,历史的发展过程是如此显然,使近代人将“发展”与“进步”视为一物,这也可说是同一种不能免的错误。然而,这两种错误都是由于人有意不顾历史中一部分显然证据而来的。很显然的,人类欲使自己从有限的变迁中摆脱出来,像古今的理想主义与神秘主义者所相信的那样,是不可能的。同样明显的,历史不能解决人生的基本问题,只能将这些基本问题继续不断地在新阶层上显示出来。以为人的问题可以藉逃避历史,或由历史本身的过程解决都是错误的。这错误一半是由于人的普遍的偏见所促成的:那即是人性中的基本骄傲,而不只是某一种人,或某一种文化的骄傲。

    因为这个原因,若以那在原则上指斥人的骄傲之罪的宗教信仰为基础,来探讨人类的命运,即可能达到一个更真实的理论;只是我们不能假定说,某某一种基督教的理论,因为在原则上已指斥了骄傲,就必能免除自身的骄傲。但是,若果基督教的信仰真能超越一切历史中的安全与不安全而得到了最后的安全;若果它“深信无论是死,是生,是天使,是掌权的,是有能的,是现在的事,是将来的事,是高处的,是低处的,是别的受造之物,都不能叫我们与上帝的爱隔绝,这爱是在我们的主基督耶稣里的”(罗8:38—39)的话,那么,它或可以劝戒不可把今生和历史中的虚妄安全当偶像崇拜。由于它深信那生存的根据是永恒的,同时也牵涉于历史的奋斗之中,以至为生命,且与生命,同受痛苦——由于这种信仰,它可使人喜乐地承当他们在历史上的责任。这种信心不因历史既然不能完成它本身,所以认为是无意义的;虽说因为人妄想倚靠自己完成历史的目的,不免使历史有了悲惨的现象。

    所以,我们若要有那认识人类命运的智慧,便要谦卑地承认我们的知识和能力都是有限的。最高的了解乃是从“恩典”而来的,在这了解中,人的信心能弥补人的愚昧无知,却不至于叫人妄以自己所确信的为知识;而且悔改的心可以减除人的骄傲,而不损毁人的盼望。

    附注

    注一、参阅帖前5:3-6:“人正说平安稳妥的时候,灾祸忽临到他们,如同产难临到怀胎的妇人一样,……弟兄们,你们却不在黑暗里,叫那日子临到你们像贼一样。你们都是光明之子,……所以我们要儆醒谨守。”

    注二、除犹太教与基督教外,只有波斯的祆教承认历史是有意义的;它有那种两元的看法,认为历史乃善恶两神的均势战争。可是甚至祆教亦以为最后胜利是属于善神一方面的。

    注三、参阅太25:31-32。“当人子在祂荣耀里,同着众天使降临的时候,要坐在祂荣耀的宝座上,万民都要聚集在祂面前。祂要把他们分别出来,好像牧羊的分别绵羊山羊一般。”

    林后5:10:“因为我们众人必要在基督台前显露出来,叫各人按着本身所行的,或善或恶受报。”

    注四、奥古斯丁解释“我们必要在基督台前显露出来”的意思如下:“在圣父上帝的面前并不审判人,但祂将审判之权交与祂的儿子,圣子将以人的样式审判世界,恰如祂曾降世为人,受世人的审判。”――参考上帝之城第十九卷,第廿七章。

    注五、在麦子与稗子的比喻中,两下必须都长起来,直到收割的日子(最后审判),因为它们不容易被分辨出来。――参考太13:24-30。

    注六、参考本书上卷第二章。

    注七、犹太后期默示文学以斯拉第四书将人惧怕灭亡与人惧怕审判相比。认为审判较胜于灭亡,因审判乃是生命完成的一部分:“当末日的时候,那些仍存活着的人有祸了!但那些不再存活的人的祸更多了。因为那些不再存活的人,明知道末日所要享受的,但他们不能达到那日子,必心中忧伤。但那些仍存活的人也是有祸,因为他们必见到极大的灾难与许多痛苦,恰如梦中所显示的。但能身临其境遭受灾难,较之如烟云般弃世而见不到末日光景的人要好些。”见以斯拉第四书13:15及以下各节。

    注八、裴力(JohnBaillie)教授于其探讨基督教永生指望的伟着中,曾叫我们注意柏拉图的灵魂不灭说只不过是原始精灵论之一种更具哲学意味的来生说法。照裴力教授的意思,这种灵魂不灭的来生存在也许更能使人信服,但却不能安慰人。――参考裴氏的AndtheLifeEverlasting,第四章。

    注九、参考本书第一卷第三章。

    注十、见以诺的显喻5:12。

    注十一、比文(EdwynR.Bevan)曾说:“犹太人的宗教思想随着时日渐次成熟,于是大家知道,上帝国若限于尘世的现行生活条件,就不足以满足人的灵性。”――见TheHopeoftheWorldtoCome,第二十六面。

    查理士(R.H.Charles)也说到这一点,认为末世论的思想逐渐到了相信“不论这世界是如何纯洁,仍然不是弥赛亚的永生之国。”――见查氏的ACriticalHistoryoftheDoctrineoftheFutureLifeinIsrael,第二二○面。

    注十二、在这里我不妨注意前三福音书关于“上帝国”的象征说法,较之约翰福音那带有希腊思想的“永生”说,要更“现实”(existential)一些。将“永恒”与“时限”并列,主要的目的是把变迁的过程和促成过程的原则加以分别。把“上帝国”和历史并列,是对两者的关系加上更现实和更含宗教意义的说明。上帝之统治一切被造者的意志,正具有永恒对时限的两层关系。一方面是表明生命之源对一切暂时的生命之具有权威;另一方面是表明天地的主宰终于要在历史的终局显现出来。

    注十三、参考:UeberdieEpochenderNeuerenGeschichte。

    注十四、关于历史的双重意义,克若士(BenedettoCroce)有下列的话说:“每一行为,一方面是和它本身有关,另一方面,却是和其他事物有关;既是表明自己的意义,也是到达其他关系的跳板;若非如此,则无法想像历史何以能超越本身。”参阅HistoryastheStoryofLiberty,第九十面。一个行为不只是和本身有关,必须和一个意义的领域相联系,但它却能超越历史过程的意义。

    注十五、参考施棚革勒的TheDeclineoftheWest;和团比的TheStudyofHistory。

    注十六、团比能见到历史命运的这个悲惨成分,这正是他的大成绩;而施棚革勒却只见到历史之有机性的发展与衰败。参阅团比的TheStudyofHistory,第四卷,特别是二六○面以下,团比对于历史创造期中的小数者的任务,和这少数者在衰败的时期因施用压力以维持地位而退化到专制的少数者这一点不免过份地强调。在一切社会与政治机构中,无疑地是有这种少数分子的;就衰败乃由行为与判断的错误而来这一点论,这些错误自然当归于那些代表那机构的思想与意志的人。但失败的原因是很多的。今日法国的衰败岂能指为是某少数人的过错?对这种衰败的现象,历史岂不是指出了一个更复杂的原因么?

    注十七、团比所说那“随创造性而来的天罚”是很能使人心服的。他说若以“有限的我”,“有限的制度”,或“有限的技能”当作崇拜对象,就是把偶然与绝对二者混乱了。参考TheSutdyofHistory,第四卷,二六一面以下。

    注十八、当罗马衰败之时,马可奥热流的政治弱点即属于这一类。罗马之衰亡,虽不肇始于奥热流,但这一个“圣人般”的皇帝,却促进罗马的败亡,因为他受斯多亚派的影响,以“无情”为最后的善。今日有些基督教的理想主义者在梦想着一个与历史的问题及惨酷的现实不相干的“上帝之国”,这对西方文化衰落的影响,恰如罗马时代一样,成为正比例。我们今日的困难当然还有其他更深刻的原因。但是今日的“理想主义”实增加了问题的严重性。

    注十九、这里我们须注意先知所主张的国家兴衰,乃是表明,那主张神的尊严将对那些妄用尊严的各帝国施行惩罚之说是对的。参结28:17-18:“你因美丽心中高傲,又因荣光败坏智慧,……故此,我使你在所有观看的人之眼前,变为地上的炉灰。”这种刑罚的宣布以及其他许多类似的话,都在结语上加上一句,“那时,他们就知道我是耶和华”。

    注二十、民族性的弥赛亚主义正是代表这一点。每一文化都有时妄自宣称它自己负有救世使命,雄心勃勃,妄想使自己的国家成为人类的中心。这种弥赛亚思想是一种显然的骄傲,在别的民族中多是隐藏着的。有时这种弥赛亚思想乃是表示一个将衰败了的民族的最后喘息。它妄图藉着弥赛亚式的幻想来掩饰它将覆亡的命运。例如公元前十六世纪埃及祭司政权衰落时,却妄自表现了一种极端帝国性的弥赛亚思想。但丁所看见的神圣罗马帝国之异象,即是基伯林帝国主义死前的哀歌。由俄国东正教会所提倡的以为俄国民族是可代表基督的那种僭妄的弥赛亚念头,是当它对俄国的政治野心未能加以制裁时所发出的,无意中被用来作为失败的掩饰。

    但在另一方面,一个青春奋发的美国文明,亦将“美国之梦”与基督教的“上帝之国”的远象互混了。当十九世纪的初期(约自一八○○至一八四○年之间),美国对颓废的欧洲表示轻蔑,希望历史的目的将在美洲完成。

    在这种种新旧文化的僭妄中,有冠提士(LionelCurtis)者曾把英帝国当作“上帝之城”看待。然而非等到我们得到了更多的历史远见,我们怎能知道这种安格鲁撒克逊民族的帝国主义(而今在美国较之在英国更盛)是临死之前的哀歌,还是国际社会创造功能中的一种自私腐败的表现。

    注二一、当西方文明仍处在动荡不定的时期中,而我们不知道我们究竟是处在临死前的挣扎,或在临产前的剧痛中,若不将基督教对人类命运的看法和我们当前处境的关系加以申论,即无从说明当代文明的生死存亡。按照基督教的信仰我们既不能以不负责任的态度或漠不关心的心情去看今日的试诱纷乱,也不能认为人生的意义和保存自己的文化与文明是相等的。

    我们目下正在努力挣扎,以期摆脱一大险境,那就是一种致命的狠毒败坏正在向我们的剩余文化挑战。我们的鲁钝愚笨,不能了解这致命狠毒的败坏与那产生它的普遍败坏的关系,我们应付这危险的迟慢使我们不能采取统一行动以抵抗这共同危险所表现的国内纷歧与国家成见,我们的软弱使我们对当前努力之是否有效发生问题。至于未来的更艰巨的事业,就更有问题。我们还不知道西方文明有没有那超越狭隘民族主义的能力,足以建立一个能与工业文明中的彼此依存条件相容的国际社会。更不知道它能否解决工业技术与工业生产过程所引起的经济问题。

    处在这一工业文明之中,我们的责任是很显然的。我们必须促使我们的共同生活更与上帝国的友爱相符。我们不能让来世的历史观,蛊惑我们逃避历史的责任。若是我们将失败,我们至少当从基督教信仰的立场上去了解这个失败。我们若了解这失败,就不至于完全陷于失败之中必可以达到一个超乎失败的观点。我们不能否认我们所见到的悲惨情况,但我们必不被诱去承认那悲惨是没有意义的。

    注二二、以斯拉第四书扼要地叙述人生问题说:“主啊,你是准备以福泽加给那些末日存活的人;但是,我们的祖先,我们自身,和我们的后人将怎样呢?”(5:41)。又说:“所应许我们的未来永恒,对于我们有什么益处呢?我们所作的叫我们死亡。虽说有一个不灭的指望等待我们,而我们却毕竟是可怜无用的,这有什么办法呢?”(7:119-120)。

    注二三、改教运动的神学都未能保持圣经中的末世观念;而今日巴尔特的末世观更有这种缺欠。巴氏的神学很少注重历史的连续性,它认为末日就是那时刻临到我们的永恒。

    注二四、一个历史家,述说十八世纪以“后代”替代永恒的思想如下:“他们以汛爱人类来替代对上帝之爱;以倚靠人自己的努力所达成的完全替代基督的赎罪;以儿女心中的纪念替代永生指望。……后代的概念在十八世纪哲学家和革命家的心中是足以引起一种高尚而带宗教性的情感的。”见CarlL.Becker,TheHeavenlyCityofEighteenth-Century,Philosophers,第一三○面。

    在他们的思想中,“后代”观念实含有宗教性,这可从下面狄德若(Diderot)的话中完全表明:“圣洁神圣的后代啊!你是遭**的不幸之人的援助者,你是公义而不败坏的,你将揭穿假冒为善者的假面具,而报恩于义人,你这安慰人而具有确定之见的啊,你总不要抛弃我。哲人的‘后人’正是信宗教的人之来世。”

    注二五、以新约复活观为根据的默示文学中的普遍复活概念,有时被人误解为个人主义的宗教观对部落或民族主义的宗教观之胜利。查理士在他的名着末世论(cf.R.H.Charles,Eschatology)中,即犯这种错误。犹太默示文学中的普遍复活说容许那些死在最后得胜之前的人分享最后的胜利,这自然是认识那些死在生命的社会意义完成之前者的个人问题。另一方面,这里也含着个人与社会生命之完成的交互关系。

    当历史意义最后完成之时(即所谓天地的末日)以往历代的人都将参加之说,若从字面的意义看,是说不通的;但它的象征意义却极深刻。它将那超越时间之永恒,与那完成时间过程之永恒二者连贯起来。

    注二六、急进的小派主义常承认复活说的意义与关系,来反对正统基督教对复活说之太趋重个人倾向这一层是很有意义的。参考十七世纪平等灵修派首领鄂维敦(RichardOverton)所着的Man’sMortality。

    注二七、参考:LewisMumford,TechnicsandCivilization。

    注二八、“敌基督者”一词,只在约翰的书信中发现:约壹2:18,4:3;约贰7也并不是特指末日的。但约翰书信不过对整个新约中的一个观念加上一个名称而已。耶稣对末世说过下面的话:“有好些人冒我的名来,说,我是基督”(太24:5);“因为假基督,假先知,都要起来,显大神迹,大奇事,倘若能行,连选民也就迷惑了”(太24:24;可13:22)。不只是各种显明的骄傲,而最后的冲突与战争,也是属于历史的终局的(参太24:6)。

    在新约书信那些含着启示的章节中,基督徒都被认为对历史具有卓见,于别人“正说平安稳妥”的时候,他们却明白将有“灾祸忽然临到”(帖前5:2);当世人“专顾自己,贪爱钱财,自夸,狂傲……”的时候,信徒们却知道“有危险的日子来到”(提后3:2,并参考启16:16-18;19:19)。

    注二九、参启13:18:“凡有聪明的,可以计算兽的数目,因为这是人的数目;他的数目是六百六十六。”启示录中的“兽”是与基督教末世论的“敌基督者”之说相连的,因为它要所有的人都崇拜它,这是最后之恶。――参考启13:4。

    注三十、所以但以理书列巴比仑为最后的邪恶,认为“当巴比仑国恶贯满盈,以自己为神,不敬崇任何更高的神明时,它就是对神讨惩罚。它的时候已到了,世界得救的时候也已到了。”――参阅AdamWelch,VisionsoftheEnd,第一二四面。

    犹太后期与基督教的默示文学则以罗马帝国替代巴比仑的地位来作为最后邪恶。在以斯拉默示书的“鹰”的异象中,罗马的罪恶被认为是代表历代以往的恶而促成历史的终局的(以斯拉四书12:15)。

    马克斯主义中的默示思想以资本主义为人类最后的邪恶,**资本主义即是消灭历史中的罪恶;这是世俗化的同一妄想。

    注三一、保罗亚特好斯则着重敌基督者与基督关系之消极方面。见所着DieLetztenDinge,第二七三面。

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