未分卷 五、经院哲学的解体
    五、经院哲学的解体

    阿拉伯文明的传入,导致了经院哲学内部的一场大论战。

    尽管托马斯主义很快取代奥古斯丁主义占据了统治地位,但要恢复到当年奥古斯

    丁主义的统治水平却是不可能的。还在托马斯时代,罗吉尔。培根就以他的卓越

    的实验科学思想和哲学思想预示了新时代的曙光。后起的司各脱主义和威廉的奥

    卡姆主义则一方面企图恢复奥古斯丁时代宗教的纯洁,把理性从宗教中排斥出去,

    但在客观上却导致了理性的独立;另一方面又发扬了唯名论思想,成为近代唯物

    主义哲学的先驱。而在德国,艾克哈特的神秘主义思想则以泛神论的形式给予正

    统经院哲学以沉重打击。所有这些因素的共同作用,再加上14世纪由意大利发端

    的文艺复兴人文主义运动,导致了经院哲学的解体。

    1.罗吉尔。培根和实验科学思潮的兴起在中世纪的欧洲,由于整个经济生活

    的停滞不前,自然科学曾在几百年的时间里处于不景气的状态。但在几个世纪的

    过程中,还是积累了许多技术发明。到了13世纪末,在城市手工业、商业和航海

    业不断发展的影响下,有人开始对所积累的材料进行某些系统化和概括工作,在

    这方面,英国走到了其它国家的前面。对数学和自然科学兴趣的不断增长,这在

    英国有着牢固的传统。有着某种反对派倾向的法兰西斯派,在大学里获得了明显

    的优势。

    在这样的社会和科学的基础上,在当时的英国教育中心牛津大学出现了一些

    着名的思想革新人物,他们强调科学知识的实际运用,反对正统经院哲学,预示

    了近代哲学思想潮流的许多新观点,其中最突出的代表就是实验科学的先驱罗吉

    尔。培根。

    罗吉尔。培根(1214—1294)是英格兰哲学家,基督教僧侣,出生于英格兰

    德尔谢特郡依里切尔附近的一个富裕的贵族家庭。1226年入牛津大学学习,获得

    艺术硕士学位,毕业后留校任教。1241年,又去巴黎大学进修,学习了当时科学

    的所有科目:哲学、神学、医学、数学、法学等等。1252年他回到牛津任教,并

    从事各种科学实验。他论述过火药及其在军事上的应用,曾考虑过眼镜、望远镜

    和显微镜的结构,甚至还幻想过自动的车船、飞行的机器等等。由于他的思想与

    活动同教会要求不相符合,因而不断受到法兰西斯教团的**。1257年,他被逐

    出学校,被囚禁在巴黎的一所寺院里,在严密监视下被折磨了10年。1268年被释

    后,他又在自己的着作中抨击僧侣的愚昧无知,受到教团谴责。1268年,培根以

    60多岁高龄被关进监狱,在14年的囹圄生活中受尽了折磨。1292年,78岁的培根

    才从监狱中放出来,1294年在牛津去世。培根一生酷爱自然科学,积极从事科学

    实验。他的主要着作是写给教皇克莱门的,有《大着作》、《小着作》、《第三

    着作》和未完成的《哲学研究纲要》等。他的这些着作,生前就被教团总管禁止

    发表。现在

    唯一完整保存下来的只有《大着作》,其它着作都只剩下一些片断。

    (1)认识的四种障碍罗吉尔。培根是托马斯时代的人,也是托马斯的激烈

    反对者。培根的矛头直指经院哲学无视科学和经验,一味强调烦琐空洞推理的思

    想方法。首先他指责托马斯就亚里士多德写了许多大部头着作,却不懂亚里士多

    德写作用的希腊文。他认为,过去的翻译,包括圣经的翻译,都是错误百出,无

    法运用,应该立即统统烧掉。因此,当务之急不是讨论逻辑学和拉丁文法,而是

    抓紧学习希伯来文、希腊文和阿拉伯文。其次,培根指责托马斯等人对数学知识

    不够重视,他认为数学是一切科学的基础,是极其重要而且有用的。最后,培根

    指责托马斯等人把一切问题诉诸权威,通过死板的逻辑推演来解决,而完全忽视

    了作为一切科学的源泉的经验。

    罗吉尔。培根在哲学史上最着名的地方是他提出的妨碍掌握真理、阻止人们

    达到“真正认识”的四种障碍,即“屈服于谬误甚多、毫无价值的权威;习惯的

    影响;流行的偏见;以及由于我们认识的骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知。”

    (罗吉尔。培根:《大着作》,牛津1900年版,第1部分,第1章)罗吉尔。培

    根的“四障碍说”显然是针对正统经院哲学家的,同时也批评了那些没有主见,

    随波逐流的人们。罗吉尔。培根认为,正是这“四个幽灵”使人们不能通晓古代

    和外域的最有益的学问遗产,不能掌握一切科学和技术的奥秘,尤其是妨碍人们

    了解自己的无知,使本来处于错误认识的黑暗中的人们,反而相信自己是生活在

    充满真理的光辉之中。培根的批判归结起来有两个方面,其一是否定盲从权威。

    在培根看来,权威所导致的不是理解,而是轻信。他指出,被人们当作权威看待

    的,不过是流行的偏见和一般信念罢了,其实,即使是真正的权威,也不是知识

    的源泉,人们是不能通过权威来了解事物的。因为权威所发表的意见是否真实,

    只有通过实验、经验才能判定。罗吉尔。培根着重指出,即使亚里士多德这位时

    代的权威、“最有学问的博士”也在许多方面犯有错误。其二是否定不以对事物

    的实证知识为基础的抽象推理。在培根看来,推理能够得出结论而不能证明结论,

    只有实验和经验才能证明结论是否正确;因此单靠推理就不能区别诡辩和真正的

    论证,也不能消除怀疑,从而只能陷于无穷无尽的争辩而无法接近真理。罗吉尔。

    培根认为经院哲学方法的特征,正是从引证权威或共同意见开始而进行形式逻辑

    的三段论推理。他嘲笑了当时的正统经院哲学家们那些建立在对权威信仰和通行

    意见基础上的庞大的空洞臆造,以及他们对实证科学的无知。

    (2)信仰与科学认识罗吉尔。培根不同意“二重真理”说,在他看来,神

    学和哲学、信仰和知识是统一的。他认为,所有哲学的意义就在于经过认识创造

    物而认识造物主,因此,确立和发展以创造物即自然界为对象的哲学和科学,对

    于以造物主即上帝为对象的神学和信仰来说不仅无害,反而是它们得以巩固的条

    件。

    反过来说,神学和信仰也并不限制和妨碍科学的认识,只是需要哲学和科学

    为其服务,为其作论证。

    培根认为科学的对象是具体的物体,而科学认识的道路则是“从感官知识到

    理性”,对个别物体的感觉经验是知识的真正来源,通过理性得到的结论,也只

    有经过经验事实的验证才成为可靠的实证知识。因此,罗吉尔。培根对经验尤为

    重视和强调。他说:“聪明人通过经验来认识理智和事物的原因,因为没有经验

    就不能充分地认识任何东西。”(罗吉尔。培根:《大着作》第1部分,第12章,

    牛津1900年版,第2卷,第221页)培根所谓经验,不仅指感官知觉,而且指科

    学实验。他把前者称为“自然的经验”,认为它是自发产生、消极得到的。而后

    一种经验则是在“用艺术帮助自然”,即在辅助仪器,特别是适当的工具参与的

    条件下得到的。他更重视后一种经验,他说:“善于进行实验的本领高于自然的

    经验,高于一切思辩的知识和方法,这种科学就是科学之王。”(罗吉尔。培根

    :《大着作》,第6部分,第1章,牛津1900年版,第2卷,第168页)它“犹

    如支配自己的奴仆似的支配着一切其它科学”(罗吉尔。培根:《大着作》,第

    1部分,第10章,牛津1900年版,第3卷,第22页)。因此,在罗吉尔。培根那

    里,归根到底只有实验科学才是认识自然的真正的道路。同时,培根也很重视数

    学在科学认识中的作用。他愤慨地指出,数学之所以在他的时代里有时甚至被错

    误地认为“是可疑的学科,只因其不幸为教会神父所不熟悉。”他认为数学的对

    象是数量关系,而对于物体的量的规定性的确定对于科学认识具有确定的意义。

    因此,数学的方法适用于其它各门科学;其它各门科学的可靠性则是以数学为基

    础,因为各个科学原理的真实性决定于能否以量的数学形式来表现。不过,罗吉

    尔。培根又认为人们“对数学真理的理解似乎是天赋的”,甚至认为它在其它科

    学产生之前就产生了,并引起人们对其它科学的感觉。

    因而,他把数学说成是唯一能发现和表现完全可靠的和没有错误的真理的科

    学,而其它科学则只有依赖于数学。

    罗吉尔。培根对感性经验和实验科学的强调,为科学的发展开辟了道路,所

    以人们称他为“实验科学的先驱”。他自己也确实在科学上作出了具体的贡献。

    譬如,罗吉尔。培根根据亚里士多德、斯特累波的着作以及动植物学方面的一系

    列原理,详细地证明了亚洲东岸接近于非洲和欧洲的西岸,他由此得出结论说,

    向西方作短期旅行,经过大西洋就能到达亚洲沿岸。15世纪初出版的比埃尔。达。

    阿里的《世界的形象》一书就曾引用《大着作》的一处,论证了从西方取道去亚

    洲的可能性,这些见解,是促使哥伦布决定着名旅行的因素之一。罗吉尔。培根

    仔细地研究了平凸镜片,得知如何安置凸凹镜片能看清楚远处的物体,如果他的

    学问得以传播,也许用不着三百年后伽利略才发明望远镜。据说,他还设计了一

    种不用马来拉的战车和在天空飞翔、在海底航行的工具等等,这些则属于科学的

    幻想。因此,他被当时英格兰教会斥之为“与魔鬼有来往”的人。

    总的说来,在信仰与科学认识问题上培根有其独到的见解,也有糟粕之处,

    但他重视对自然本身的考察,重视科学实验在认识中的地位,认为科学的对象只

    能是具体的物体,而不能像经院哲学那样去探究宗教信条所说的神灵的事物或任

    何超自然、超物体的存在,这在一切知识以启示和信仰为准绳的中世纪是难能可

    贵的。

    (3)一般与个别事物在一般即共相和个别事物的关系、形式与物质的关系

    等问题上,罗吉尔。培根阐发了自己既不同于实在论,也不同于唯名论的观点,

    他的基本观点是:共相只存在于个别之中,无论如何也不依赖于心灵。他不同意

    实在论者从一般中引出个别,把一般作为单一物的看法,指出个别是客观的、自

    身存在的,不是一般的产物和反映;他也不同意唯名论关于一般只存在于人的语

    言或思维中的见解,认为一般还是不依赖于人的心灵而客观存在的,但不是存在

    于“理念世界”或上帝的理性中,而只存在于个别事物中。在阐明自己的观点时,

    他也否定了托马斯。阿奎那关于一般是作为事物的形式或本质而寄居在个别事物

    中的特殊实体的“温和实在论”观点。在罗吉尔。培根看来,个别事物即具体事

    物本身就是形式与物质统一的完整的实体,除此之外再无其它的实体,既没有

    “纯形式”也没有“纯物质”的单独存在。个别物体作为形式与物质统一的完整

    实体,它的存在不需要借助任何外来的共相、实体的形式等等超自然的附加物,

    而只是以其“自身的原则”为依据。它的本质和特性也不是从外面潜入到内部来

    的“异类”的东西,而是其本身所具有的。总之,个别物体的存在是无条件的、

    绝对的,它的本质也应当是个别的和绝对的。但是,个别物体身上还有某种东西,

    它使个别物体和同一类物体相一致而与另一类物体相区别,如在人身上就有使他

    和其他人相类似,而又区别于驴子和猪的东西。这就是个别物体本身所具有的一

    般的和相对的因素。总之,罗吉尔。培根从确立科学的认识对象这个立场出发,

    既不同意把一般加以主观化的唯名论倾向,也反对把一般看作独立于个别事物而

    存在的实体。

    (4)对封建社会的批判罗吉尔。培根站在要求革新的立场上,对当时教俗

    封建统治阶级的腐败作了无情的揭露。他在《哲学研究纲要》中的《普遍的腐败

    性》一文中曾这样描述13世纪初期的社会状况:“到处充满着腐败之象,神圣的

    王位己变成欺诈和虚伪的获得物。正义灭亡了……风尚腐化了,到处是傲慢、贪

    欲,仇恨潜伏在人们心中,奢侈玷辱了整个元老院的议事厅,一片贪得无厌的恶

    习……如果上层是这样,那么下层又怎样呢?大主教贪婪地搜刮财物,不关心他

    所管辖的人民,提拔自己的亲族或者其他的受宠者,而研究哲学和神学的人则被

    蔑视。我们不把任何僧团除外,来看一看僧侣,他们从应有的状态后退到何种程

    度,甚至新僧团都完全丧失了原来的尊严。

    所有的僧团都热衷于傲慢、奢侈和贪婪。哪里只要聚集着僧侣,不管是在巴

    黎还是在牛津,他们就会用激战、喧嚣的混乱和其它的恶作剧使所有的俗人

    为之侧目。“

    在《第三着作》里,罗吉尔。培根对他当时所处社会的弊端,作过如下揭露

    :“君主和老爷们互相**和掠夺,用战争和苛捐杂税毁灭自己的臣民。

    不列颠联合王国的人们想到的只是征服,而不是对正义的关怀……“

    “上层阶级沉溺于低级趣味和肉欲的享受……**和**非笔墨所能形容。

    商人中充满狡猾、欺诈、无止境的招摇撞骗”。“老百姓”要么“在高官显爵的

    欺凌下灭亡”,要么“只有从他们的统治下摆脱出来。”

    出路在哪里呢?罗吉尔。培根把改革的希望寄托在最高统治者,特别是教皇

    的“明智”和“公正”之上,说“需要公正的教皇和公正的君主在一起,用物质

    的剑和精神的剑来纯洁教会”。

    罗吉尔。培根为实验自然科学的生存和发展而进行的反对经院哲学的斗争,

    由于当时人们对他的先进见解还难于普遍接受,因而实际影响的范围并不很大。

    但是,他的活动和学说在中世纪哲学思想的发展中却起了不可忽视的作用。他对

    经院哲学中的实在论和经院哲学的方法的批判,对科学认识对象和认识道路的论

    证,极大地促进了经院哲学内部唯名论思潮的复兴,并为这种思潮提供了某些新

    的重要的思想因素。

    2.唯名论的复兴罗马教会对巴黎阿威罗伊派和罗吉尔。培根的打击,并没有

    能够削弱反教会正统思想的运动。恰好相反,从13世纪末期开始,经院哲学内部

    的反对派——唯名论思潮又重新高涨起来,同托马斯派的正统经院哲学实在论展

    开了更加激烈的斗争。后期唯名论具有不同于早期唯名论的新特点:在政治上表

    现了鲜明的反对教权、拥护王权的市民倾向;在哲学上具有明确的唯物主义和经

    验论的倾向。13世纪末期和14世纪初期,唯名论思想的主要阵地在英国,后来在

    法国。

    随着托马斯主义日渐取得正统地位,坚持奥古斯丁主义的法兰西斯教派曾一

    度受到了严重的挫折。这就导致在该派中普遍产生排斥理性以纯洁信仰的情绪。

    这种情绪在邓斯。司各脱的哲学中取得了理论形式。后世史家称以邓斯。司各脱

    为代表的晚期弗兰西斯教派为司各脱主义。

    (1)后期唯名论者邓斯。司各脱约翰。邓斯。司各脱(约1266—1308)是

    苏格兰神学家、经院哲学家、中世纪后期唯名论代表人物之一。他的诞生时间,

    无确凿史料记载,据推断大约是于1266年初生于苏格兰,曾在牛津大学就读,1281

    年在牛津大学加入法兰西斯僧团,大学毕业后于1291年3月被委派神父职务。1292

    年他被派往巴黎大学学习,四年后返回英国,并从此开始了他的教学生涯。从1292

    年至1301年,邓斯。司各脱先后在剑桥和牛津两所大学任教。1302年,邓

    斯。司各脱赴巴黎大学讲授神学和哲学。1303年,法国国王菲利普四世和罗

    马教皇卜尼法八世在对英作战期间教会财产的税收问题上发生争执。由于邓斯。

    司各脱在这次争执中倾向于教皇方面,所以被法国国王驱逐出境。不过这一事件

    很快即告结束。1304年,他重返巴黎,继续他的神学课程。他的讲课取得了巨大

    成功,因而获得了“神学大师”的称号。邓斯。司各脱于1307年去往法兰西斯教

    派在德国科隆的学院,次年在那里去世。

    邓斯。司各脱博闻强记,思维敏捷,论证有力,因而被称为“精明的博士”。

    据说在一次大辩论中,他的对手提出了许多论据来反对他的论点,邓斯。司各脱

    在没有任何记录的情况下,仅凭记忆依次重复了所有的论据,并且一一加以批驳,

    使所有在场的人惊叹不己。有人曾形象地描述过这个场面,说邓斯。司各脱“就

    像参孙摆脱了腓力斯丁人的束缚那样容易,打乱了极为巧妙的三段论法”。

    邓斯。司各脱虽然一生短促,但却着作宏富。《牛津论着》和《巴黎论着》

    是他最主要的哲学和神学着作,是根据他在剑桥大学、牛津大学和巴黎大学的讲

    稿写成的。这两部着作通过解释和评论彼得。伦巴德的《箴言四书》,揭示了他

    与托马斯。阿奎那等经院哲学家在许多问题上的分歧,提出并阐述了他的神学、

    哲学和伦理学的基本观点。《问题论丛》是他的又一部长篇巨着,多达26卷,搜

    集了各种各样的争论问题,并提出了自己的解答。

    《形而上学问题》是他较有影响的评述亚里士多德《形而上学》的着作。邓

    斯。司各脱最后写成的一部着作是《论第一原理》,是邓斯。司各脱自然神学的

    纲要。此外,他还写过一系列的有关逻辑学和其它学科的着作。

    邓斯。司各脱的思想混有多方面的因素,他对托马斯的批判比较温和,但为

    奥卡姆的激进观点铺平了道路。他是13世纪和14世纪的承上启下的人物。他没有

    完全摆脱经院哲学,但在阐述和论证其理论体系的时候,却表现出唯物主义倾向,

    自觉不自觉地在一定程度上动摇了传统的宗教信仰,为后来的哲学家们**经院

    哲学的体系奠定了基础。

    ①哲学与神学的划界。作为神父和经院哲学家,邓斯。司各脱信仰上帝的存

    在,完全相信天主教教义的真理性,认为信仰的真理和理性的真理没有冲突,神

    学高于一切科学。但作为一个哲学家,他又主张哲学与神学的分离,认为哲学和

    神学对象不同,因而是各自独立的学科。在他看来,一门学科的主题和对象,是

    作为既定的原理被肯定和接受下来的,是不需要再作论证的。如神学以上帝为对

    象,这是毫无疑问的。哲学如果也以上帝为对象,那么它也就不应该论证上帝的

    存在,而现实中形而上学家们都要论证上帝的存在,由此可见,上帝不能成为形

    而上学式哲学的对象或主题。

    按照邓斯。司各脱的理解,上帝之所以不能成为形而上学的对象,从认识论

    的角度看,还在于上帝是人的理智所不能企及的东西。邓斯。司各脱不同意亚里

    士多德关于人的理智能力是无限的,它的对象不仅包括感性世界,而且还包括上

    帝的看法,而主张人的理智能力是有限的,它只能通过感官认

    识感性世界,而无法认识上帝。人之所以不能以上帝为对象是因为人的“原

    罪”的缘故,自从亚当和夏娃犯了原罪以后,人的理智能力便受到了限制,再无

    法认识超感性的对象了。因此,像三位一体、上帝的存在和属性等等,都是人的

    理智所不能企及的。他指出,亚里士多德的过失主要在于他忽视了人的原罪,因

    而无限夸大了理智的对象和范围。

    在邓斯。司各脱看来,哲学与神学的对象不同。神学是仅凭信仰和启示去把

    握上帝的真理,而哲学的对象则是研究“作为存在的存在”或一般的存在。在《

    牛津论着》中,他指出,人们通常把上帝看作无限的存在,而把上帝的创造物看

    作有限的存在,这就意味着有一种既不等于上帝而又适合于上帝,既不等于感性

    的存在物而又包括感性存在物的一般的存在。这样的存在是人的有限的理智从感

    觉材料中抽象出来的,它具有普遍性的意义,可以适用于一切存在。

    神学的对象是上帝,哲学的对象是一般的存在;神学的真理是靠信仰达到的,

    哲学的真理是通过理性的抽象和推理实现的,它只能论证上帝的存在,而不能认

    识上帝的真理;由于上帝是最高的存在,由于信仰的真理高于理性的真理,所以

    神学高于哲学。邓斯。司各脱的这一结论似乎与其他神学家的说法没有什么区别。

    但是,邓斯。司各脱在当时的历史情况下,主张神学和哲学各有其对象,各有其

    真理,这就承认了哲学是独立于神学的学科,承认了理性和信仰的双重真理。这

    种理论的真实意义,就在于它有利于使哲学从神学的婢女的地位解放出来,从而

    为理性的自由开辟道路。

    ②“形式区分说”和“物质能思维”。在讨论一般和个别的关系问题时,邓

    斯。司各脱继承和发展了早期唯名论的思想。他强调客观上只有个别存在,类和

    种都不是单独的存在,但是他认为一般不仅仅是人心中的概念,它还是表现许多

    个别东西共有性质的形式。在他看来,宇宙间的多种事物,从天使到无生命的东

    西,都是个性与共性的统一。每一个别事物之所以存在乃是由于其个性,同时,

    任何个别事物除了具有个性外,还具有和它的同类事物相同的共性。例如作为个

    别的人的苏格拉底具有他本人的个性,他同时也具有整个人类所共有的特性——

    人性。依他之见,事物的共性和个性之间的区别并不像托马斯。阿奎那所认为的

    那样是两种不同实体之间的区别,而只是同一物身上的“形式的区别”。承认这

    种“形式的区别”是必要的,否则一切科学都将归为无对象的逻辑。这就是邓斯。

    司各脱的“形式区别说”。

    他试图用“形式的区别”来解决一般和个别的关系问题,一方面克服极端唯

    名论的缺点,一方面和托马斯。阿奎那的“温和实在论”相区别。但他的学说由

    于极为烦琐和模糊,因为在对一般和个别关系的阐述中,显然并没有完全摆脱实

    在论的影响。

    邓斯。司各脱还运用亚里士多德的形式与质料学说阐述自己的理论。他认为,

    除了上帝之外,世界上的一切创造物,包括天使和人的灵魂在内,都是形式和质

    料的结合。他强调指出,普遍而统一的物质是世界万物无所不包

    的本原或基础;物质作为这样无所不包的实体先于形式而存在,具有独立的

    实在性;物质在原则上完全能够没有形式而存在,但在现实中则是和形式合一而

    构成统一的实体。邓斯。司各脱反对托马斯。阿奎那关于灵魂是无物质的纯形式

    的观点。他说:“也许可以说,在灵魂中有物质。”他认为,人只有一个统一的

    灵魂,它本身既有形式,也有物质,而物质是基础,思维、意志等则是这个统一

    灵魂的不同能力或机能。邓斯。司各脱在这里提出了物质可以具有思维能力的猜

    测,这不仅是对托马斯。阿奎那所代表的正统神学观点的否定,而且也是对伊本。

    路西德把理性看作从外部进入个人灵魂中来的某种精神实体的观点的否定,具有

    明显的唯物主义倾向,当然,司各脱的这种说法仅仅是在思维范围内的一种推测,

    没有也不可能有科学的根据。在他看来,由于上帝的万能,只要上帝愿意,完全

    可以赋予物质以思维的能力。

    正如马克思和恩格斯所指出的:“唯物主义是大不列颠的天生的产儿,大不

    列颠的经院哲学家邓斯。司各脱就曾经问过自己:”物质能不能思维?‘为了使

    这种奇迹能够实现,他求助于上帝的万能,即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此

    外,他还是一个唯名论者。“(马克思、恩格斯:《神圣家族》,见《马克思恩

    格斯全集》,人民出版社1957年版,第2卷,第163页。)

    ③感觉与理性的区分与关联。邓斯。司各脱的认识论观点是同他的唯名论思

    想密切联系的。他认为,个别事物既然是最高和最后的实在,那么它就应该是我

    们科学认识的唯一的对象,而认识就必须是从个别到一般。在他看来,人所以能

    够进行认识,是因为作为认识主体的灵魂具有三种认识能力:感性、理智和意志。

    感性的作用在于通过感官与对象的直接接触产生诸如视觉、听觉、触觉的感性材

    料或感性认识,理智的功能是抽象,即从感性材料中抽象出事物的共性或共同本

    质,进而形成对于事物的概念性认识。意志的功能是支配和制约包括认识活动在

    内的人的一切活动。

    邓斯。司各脱注重感觉在认识中的作用,他明确提出,我们的一切知识都是

    从感觉产生的,人的理智好象一块“白板”,理性的观念或概念归根结底都起源

    于对个别事物的感性知觉。离开了感觉和感性材料,人的理智能力产生不出认识。

    感性能力可以直接与客观对象相接触,从而产生关于对象的感觉经验。例如通过

    视觉,我们可以形成“月蚀”、“白色”、“草热”的印象,通过听觉,我们可

    以得到各种声响的印象,诸如此类。显而易见,在邓斯。司各脱的哲学中,感觉

    印象是认识的开端,感性阶段是认识的最初阶段。

    邓斯。司各脱也看到了感觉印象的局限性。他指出:外面的感性世界在感官

    中偶然产生的印象是混乱的和简单的,人们据此所了解的只是不带有必然性的偶

    然事物。他因而认为,感觉经验只是科学知识中最低的一级,仅凭感觉经验,人

    们只能了解事物可能是这样构成的,而得不到关于事物的真知识。

    与灵魂的理智能力相适应,在邓斯。司各脱看来,认识的第二步是理智

    从感性材料中抽象出一般的概念,并把它们结合为命题。按照邓斯。司各脱

    的理解,“全体”、“部分”和“大”以及“苏格拉底”和“白”之类的概念都

    是理智抽象的结果。理智在形成抽象的概念之后,又凭借自己的力量把它们联合

    起来,这样就产生了“每一全体都大于其部分”,“苏格拉底是白的”之类的判

    断或命题。这类命题的各项间的联合因为反映了它们在事物中的真实的联合,因

    而,这类知识不是偶然的,而是必然的。

    感觉印象是认识的起点,概念和命题是理智经过对感觉印象的抽象以后得来

    的。按照正常的逻辑,邓斯。司各脱理应由此得出这样的结论,感性认识是理性

    认识的基础,理性认识是感性认识的提高和发展。然而,邓斯。司各脱却认为,

    认识起源于感觉并不意味着理性认识来源于感觉。理智“不是以感觉为原因,而

    是以它为诱因”。感觉经验仅仅为理智的抽象作用提供了外在条件,理智是“凭

    借自己的力量”抽象出概念并组成命题的。无论感觉经验的正确与否,都不妨碍

    理性认识的真理性。理智不仅自己不犯错误,而且还能发现和纠正感觉的错误。

    他举例说,当一个人将一根木棍放入水中时,它会发现木棍由直变弯,这时他可

    能会以为木棍被折断了。事实究竟如何,感觉对此是无能为力的。理智则可以告

    诉我们,较硬的东西与较软的东西接触时是不会被折断的,木棍比水硬,水就会

    向它退让,这是可以由视觉和触觉来证明的,所以木棍并不是如视觉所判断的那

    样是折断的。这样,视觉的错误就被理智纠正了。

    从以上论述我们可以看到,邓斯。司各脱承认认识起源于感觉印象,是他认

    识论中的经验论方面,但他并没有沿着经验论的道路一直走下去。他又非常重视

    理性认识,在他那里,理智的能力已经到了完全依靠自己的力量产生必然性认识

    的程度,这又使他的认识论具有唯理论的倾向。因此,断言邓斯。司各脱的认识

    论是经验论的或是唯理论的,都难免失之偏颇。他走的是一条中间道路,是二者

    奇特的结合。

    ④个人意志自由与幸福。邓斯。司各脱的社会伦理观也是和他的唯名论思想

    相适应的,在他看来,个人是行动和道德的主体。在人那里也和在上帝那里一样,

    意志高于理性。理性是意志活动不可避免的前提,但不是起决定作用的原因。意

    志有同意和否定的权力,有自决的能力和抉择的自由,它在行动上是绝对自由的。

    他认为,最大的幸福不是托马斯。阿奎那说的在于静观真理,即认识上帝,而在

    于行动,即爱上帝。人不是消极被动的东西,不是“容纳上帝恩赐”的“空罐子”,

    而是主动的能动的主体。在人的活动中,意志的内在主动性占有首要地位,人要

    按照自己的意志去追求最高的幸福,并通过自己的活动去获得这种幸福。他否认

    有意志所必须服从的永恒不变的戒律或道德规则。如《圣经》中的“勿杀人”、

    “勿偷盗”等等。为对此作出论证,一方面,他援引上帝意志的绝对自由为据,

    认为上帝的一切活动都是由自由意志决定的,他无论创造什么事物或做什么事情

    都不受任何必然性的制约,而是自由随意决定的结果。如上帝完全可以创造出另

    一个社会,在

    那里杀人、侵犯财产权等等行为都是被允许的。另一方面,他援引现实生活

    中的相反现象做论据。如他说,《圣经》规定一夫一妻制,那为什么我们看到的

    却总是主教们的一夫多妻制呢?邓斯。司各脱的这种社会伦理观,包含着明显的

    个人主义倾向,是对教会所宣扬的正统伦理思想的挑战,反映了市民阶层日益发

    展的独立性和个性解放的要求。

    邓斯。司各脱的精明之处,在于他处处用上帝的无所不能,来为自己的观点

    作论证,对正统的经院哲学,作了探索性的批判,为使哲学从神学的束缚中解放

    出来,作出了积极的贡献。后来的唯名论者威廉。奥卡姆继承了他的事业,勇敢

    地发挥了他的学说中包含着的有价值的因素,把唯名论提高到一个新的高度,形

    成了一股强大的新思潮,有力地从内部促使了经院哲学的瓦解。

    (2)威廉。奥卡姆及其“剃刀”

    威廉。奥卡姆(约1290—1350)是14世纪唯名论的着名代表,生于英国苏莱

    郡的一个名叫奥卡姆的小村,因此他的名字也称作奥卡姆的威廉。他先在牛津大

    学学习,加入法兰西斯僧团,后到巴黎大学求学,获得神学学士和硕士学位。因

    其思维敏锐,言辞犀利,善于论辩,见解独到,一时名声远播,被誉为“不可战

    胜的博士”。

    威廉。奥卡姆因在神学和哲学问题上发表了与众不同的看法,且积极参与政

    治活动,喜好评论时政,被当时的牛津大学的校长视为危险的异端分子,于1323

    年往法国阿维农向教庭提出指控。1324年他被教庭传唤到阿维农回答对他的指控,

    于是被囚禁在那里,等候审判结果。教皇约翰二十二世任命了一个由六个神学家

    组成的专门委员会审查威廉。奥卡姆的神学和哲学观点。这个委员会于1325年底

    裁定威廉。奥卡姆的51个命题为异端邪说。

    1328年5月24日,威廉。奥卡姆逃出了阿维农的教皇监狱,投奔驻跸在比萨

    的巴伐利亚皇帝路德维希。这位皇帝曾因皇位继承问题与教皇发生矛盾,而与英

    王结成联盟反对教皇。据当时的一位编年史家记载,威廉。奥卡姆在同路德维希

    皇帝见面时说:“我需要你用剑来保护我,我将用笔来护卫你。”

    在巴伐利亚皇帝的庇护下,威廉。奥卡姆定居在慕尼黑,在那里写了一系列

    保卫王权的论文。1350年,死于当时流行欧洲的黑死病。

    威廉。奥卡姆的着作很多,主要的有《〈箴言四书〉注释》、《逻辑大全》、

    《七个微妙问题》、《对话集》、《论皇权与教权》等。

    ①一般与个别。一般和个别的关系问题,是经院哲学争论的一个中心问题。

    在这个问题上,威廉。奥卡姆恢复了阿伯拉尔的概念论类型的唯名论思想。他肯

    定只有个别事物才是客观存在的,一般、共相只是作为概念或心外事物的“符号”、

    “记号”而存在于“心灵中和语词中”。他说,就好象呻吟是身体不舒服或疼痛

    的记号一样,我们多次看到了个别的石头,根据重复的相同感受,我们的理性才

    产生了记号“石头”。因此,一般是来自于感觉经验的一种逻辑的“标志”。他

    反对把一般看作独立实体的实在论观点,认

    为一般作为实体——造物原型先于事物而存在于上帝之中,是人的理性所无

    法理解的,完全是一个属于信仰的问题。从理性的观点看来,一般在上帝那里也

    是概念,是他关于现存事物的知识,因而也只能是后于个别事物而存在于他的心

    中;对于上帝也和对于人一样,只有个别事物才是真实存在着的东西,上帝如果

    消灭了个别事物,也就消灭了一切。他还驳斥了认为一般作为实体即事物的本质

    而存在于事物之中的实在论观点,认为这是一种理论上自相矛盾的不能成立的说

    法。因为按照实在论者的看法,每一个一般或共相都是既不同于其它任何一个一

    般或共相,又不同于个别事物的“单一物”,可是一种单一物又怎么能同时存在

    于许多个别事物之中呢?如果人是单一物,那么它又怎样能够同时存在于犹大身

    上而又存在于基督的身上呢?如果这样的话,犹大身上要斥责的东西同基督身上

    要赞扬的东西就要混淆起来了。再则,如果一般或共相真的是存在于个别事物中

    而又不同于个别事物的某种东西,那么有多少个别事物就有多少共相,共相或一

    般就不是“一”而是“多”了。总之,在威廉。奥卡姆看来,一般无论何时何地

    都不是先于个别事物而存在或存在于个别事物中的独立实体,而只能是后于个别

    事物,作为概念或“符号”而存在于人心中。但威廉。奥卡姆的观点与早期唯名

    论的观点又有不同。这主要表现在他认为一般不是思维的虚构或任意的创造,而

    是起源于感觉经验,作为代替许多相似点的一种记号,它在人的认识中有一定的

    意义。威廉。奥卡姆认为,人类的全部知识都是从对个别事物的感性知觉开始,

    思维的头脑从个别事物中抽象出其共同的性质或相似的性质,把这些因素集中起

    来,从而形成概念或一般,并用某种“符号”来标志它。在他看来,人类认识只

    有借助这些符号,才能从共同性方面理解事物和说明事物,从而得到抽象知识,

    即“关于一般的知识”,这才有科学。他说,因为我们的一切知识都是产生于感

    觉,所以每门科学也是由于对个别客体的认识而产生的,但须知研究个别事物的

    科学是没有的,而只有研究一般事物的科学,因为一般事物指谓着个别事物。威

    廉。奥卡姆认为,科学是由句子组成的,句子中的记号代替具体的和个别的事物,

    因而不是空虚的东西。威廉。奥卡姆把唯名论和感觉论结合起来,比前人有所前

    进。

    ②信仰与理性。威廉。奥卡姆继承和发展了邓斯。司各脱的观点,认为信仰

    领域和知识领域是两个彼此独立、互不联系的世界。信仰问题,上帝本身,不是

    理性的课题,而只是信仰的课题,讨论它们是不可能的,信仰中应转向启示寻求

    支持。理性对于信仰问题是无能为力的。因为理性和启示不能相互作用,因而两

    者是相互独立的。信条是启示真理,只能信仰而无法证明。

    信仰上帝是认识上帝的唯一标准。上帝存在的根据是《圣经》而不是证明。

    神学只能在完全以天启为基础的信仰问题上占统治地位,而不能干预知识领

    域。科学和哲学必须以经验和以经验为基础的理性为根据,超越经验的一切知识

    都不过是信仰的问题。因此,根本没有神学的科学这样的东西。他批判了安瑟伦

    对上帝存在的本体论证明,认为无论是感觉或直接的理性都不能给

    我们提供有关上帝的知识,上帝的概念是怎样形成的本身就是一个问题,何

    况上帝概念的存在,也绝不等于上帝的现实存在。他反对托马斯。阿奎那根据上

    帝的创造物来论证上帝存在的“第一原因”、“第一推动力”等证明。

    他指出,一个物体的运动不一定需要一个推动者的连续物质的接触,例如,

    磁石不碰到铁,也可以使一块铁动起来。原因和结果的链条也是没有止境和界限

    的,所谓因果系列不能无限回溯、物体不能独立运动的观点都只不过是未加证明

    的一些假定。认为世界万物的存在并不能证明上帝的存在,我们完全可以假定物

    体是永恒存在的。

    在反对实在论的论战中,威廉。奥卡姆提出着名的“思维经济原则”。

    正统经院哲学家依据实在论的观点,提出了无数的“实体形式”、“本质”、

    “隐蔽的质”之类的东西,把它们加于事物的一切现象之上,以为这就是对事物

    的“科学的”解释。而威廉。奥卡姆则指出,这种做法,实际上正如亚里士多德

    在批评柏拉图的理念论时所说的,不但没有把多样性的东西说清楚,反而增加了

    比原有事物多一倍的东西,而这些东西本身还有待于说明。

    因此,威廉。奥卡姆认为,托马斯。阿奎那等人所提出的所谓“实体形式”、

    “本质”、“隐蔽的质”之类的东西,都是无用的赘物,妨碍人们正确的认识事

    物,因而必须统统抛弃,用“经济原则”这把“剃刀”把它们剃掉。他所谓的经

    济原则,就是能用较少的东西说明问题时,烦琐累赘就有害无益,用一句话来进

    行概括,就是“如无必要,勿增实体”。

    ③教会和国家。威廉。奥卡姆用哲学论辩的体裁,写下了不少政治论文。

    他注意力的集中点,在于当时最为迫切的世俗权力和宗教权力的权限及其相

    互关系问题。他认为应当把教会权力和世俗权力加以区分,一切人间的、世俗的

    事务方面的权力都属于国家,而宗教的事务,即有关“拯救灵魂”的一切方面的

    权力则属于教会。这两种权力是平行并列,各自独立的,教会不得干预世俗事务,

    否则即为越权,即为侵犯,反之也是一样。在论及教会权力时,威廉。奥卡姆把

    教会同教皇以及全部**加以区分,特别反对教皇制度。

    他认为教皇制是临时的制度,不是必须的。教皇并非基督的全权代表,他同

    凡人一样也会犯下各种错误,全体宗教会议才是最高的宗教机构。关于世俗权力,

    他虽然也说其来源是上帝,但他认为国家必须借助于“人类社会共同契约”来建

    立,即国家的法规和统治者必须由人民来决定和选择。“权力必须委托给大家同

    意的人”:“人民能够确立法规,从而选举自己的领袖”——即掌握全部政权的

    皇帝。如果皇帝滥用权力,违背诺言,那么人民就可以用宝剑来反对他,并把皇

    权从一个人手里转给另一个人。他认为国家的最高原则就是保护和扶植“共同的

    福利”。按照他的看法,所谓“共同的福利”

    是由许多个别利益构成的,是个人利益的总和。他认为追求自己福利的个性

    是合乎自然规律的,而私有财产权则是人最基本的自然权利。他认为基于“自然

    法”,一切人的本性是平等的。他的这些观点,体现了新兴的市民阶层的利益与

    要求。

    威廉。奥卡姆的哲学使唯名论的思想异常迅猛的增长起来,从14世纪初期以

    后,法国成了唯名论思想的主要阵地。威廉。奥卡姆的追随者在巴黎大学建立了

    完整的学派,同托马斯派的实在论者展开了激烈的斗争,以至巴黎大学发布禁令,

    教皇颁发诏书以反对威廉。奥卡姆。1339年,巴黎大学禁止讲授威廉。奥卡姆的

    学说,反对引证他的着作。直到1473年,教会和当局还下令没收威廉。奥卡姆的

    着作。但是,以威廉。奥卡姆和他的学派为代表的唯名论思想并没有被遏止,其

    影响反而日益增长,从而加速了后期正统经院哲学的解体。

    同司各脱一样,威廉。奥卡姆的思想也主要是否定型的。他否定了宗教信仰

    的理性基础,为哲学和科学的独立洞开了门户;他否定了教权至上性,为近代独

    立的民族国家的形成提供了理论基础;他否定了王权的至上性,可谓是近代资产

    阶级民主革命的先声;他的唯名论不仅打击了实在论,而且动摇了整个经院哲学

    的基础。

    3.“异端”、“异教”反对基督教教会的斗争反对基督教教会的“异端”运

    动并不开始于西欧中世纪。早在罗马帝国危机时期,在基督教实现其国教化的过

    程中,就出现许多不肯屈从的教派和集团。有些人组成了与基督教国家教会相抗

    衡的独立教派。他们反对基督教同罗马帝国当局合流,要求恢复某些早期基督教

    的主张,反对诸如“三位一体”等正在形成中的基督教官方神学教条和教义。他

    们甚至多次发动武装起义,反抗罗马帝国当局的残酷**。在这些教派中较有影

    响的是多纳特派、阿哥尼斯特派等。在中世纪,反对基督教会的“异端”、“异

    教”运动十分活跃,其中最为突出的是发生在12至13世纪之间的阿比尔派运动和

    以约翰。艾克哈特为代表的神秘主义思潮。

    (1)阿尔比派异教运动阿尔比派异教运动以其主要根据地法国南部的阿尔

    比城而得名,12至13世纪流行于法国南部和意大利北部。阿尔比派是由巴尔干的

    卡塔尔派(即“清洁派”传播到法意等地发展而成的)。在理论上,他们提出存

    在着两个造物主:上帝和恶魔,上帝创造了清洁的精神世界,恶魔创造了罪恶的

    物质世界。

    他们公开指斥天主教会及其主教、神父都是由恶魔造出来的。他们反对天主

    教的浮华繁琐仪式和教阶制度,反对教会的奢侈生活,主张恢复早期基督教的简

    朴的教会组织。他们斥责天主教正统神学理论为“骗人的谎话”。他们还严厉谴

    责天主教会搜刮人民膏血,聚敛财富。阿尔比派运动在当时产生了巨大的影响,

    教皇英诺森三世于1209年组织十字军进行讨伐,经过20年的血腥战争,才将阿尔

    比派**下去。

    (2)艾克哈特和神秘主义异端思潮在中世纪反基督教教会的思想战线上,

    除了“异教”运动外,还有一些神秘主义的异端派别与之呼应。有些神秘主义神

    学家的倾向性比起唯名论者更加激进些,虽然他们的表现形态在某些方面比唯名

    论者更神秘化。不少神

    秘主义者本人还是高级僧侣,但他们大都不是占统治地位的官方神学家,比

    较频繁地接触普通人,对天主教会产生不满。着名的神秘主义者艾克哈特就是最

    典型最有影响的人物。

    艾克哈特(1260—1327)出生于德国图宾根的一个骑士家庭。青年时期加入

    多米尼克修会,曾担任过副主教等职。最后在巴黎和科隆担任神学教授。由于他

    的神秘主义异端思想,晚年受到教会**,死于狱中。

    艾克哈特的学术活动是在经院哲学繁荣阶段的影响下开始的。阿尔伯特、托

    马斯师徒建立了哲学和神学的亲密联盟,不仅使哲学由于附属于神学而套上了枷

    索,而且也把神学束缚在本质上是世俗学问的亚里多德哲学上。

    如何把信仰和理性二者分离开来,就成为晚期经院哲学家的主旨。在这方面,

    艾克哈特的神秘主义和邓斯。司各脱、威廉。奥卡姆等人是一致的。

    ①上帝和三位一体。艾克哈特继承了新柏拉图主义的否定神学,认为我们只

    能说上帝不是什么,而不能说他是什么。上帝超越一切理解之上。我们加给上帝

    的一切宾语都是不适宜的。上帝是绝对者,是一,是彼岸。艾克哈特称这个彼岸

    的上帝为“神性”或“非产生的自然”,以区别于一般所说的“上帝”——“被

    产生的自然”。这个“原初神性”是超越的存在和超本质的无,是虚无的深渊。

    为了启示自己,“神性”必须“承认自己”,“倾诉出永恒之言”(道)。这样,

    从原始的神性中产生了三位神。神本身就是认识,神性分出了主客体。圣父是主

    体,他用来倾诉出自己的永恒之言则是客体,即圣子。联结圣父与圣子的爱就是

    圣灵。这样,艾克哈特在基督教三位一体的上帝之上又增加了一个本身是无的

    “原初神性”,三位一体的上帝成为神性的第一次流溢。和产生圣子一样,上帝

    还借永恒之言“倾诉”出一切创造物。上帝认识到在自身预备的一切创造物的理

    念,从而创造了万物,上帝的认识就是创造。一切都从上帝那里获得自己的本质。

    因此,上帝在一切之中,一切在上帝之中。一切都来自上帝,又都回归于上帝。

    上帝无处不在,又不在任何地方。和厄里根纳的泛神论相比,艾克哈特显然又前

    进了一步。

    ②灵魂的三位一体。在上帝的造物中,最好的,最完善的是人的灵魂。

    这不仅因为人的灵魂是上帝按照自己的形象创造的,而且还因为所有创造物

    只有通过人才能回归上帝。如同上帝是三位一体一样,灵魂也是由三种力量构成

    的,这就是记忆、理性、意志。记忆是一种保存的能力,它把其它能力交付给它

    的东西保存起来;理性是理解的能力,当理性的对象是上帝时,其它能力都必须

    协助它;意志则根据其意愿来提供和禁止一切。艾克哈特继承托马斯。阿奎那的

    思想,强调了理性的优先地位。理性的高贵在于把握我们当下不能触及的事物,

    而意志的高贵则在于自为地把握所有事物,特别是在理性束手无策的地方。但意

    志的力量需要其它力量尤其是信仰的扶助。而信仰又归根结底来源于认识。认识

    指的就是对意志的认识。看来,艾克哈特在强调理性优越地位的同时,对意志也

    做了一定的肯定。

    如同三位一体的上帝来源于“神性”一样,三位一体的灵魂也来源于一

    种高于它的三种力量的东西,艾克哈特称之为“神的火花”。因而,上帝是

    灵魂的生命,灵魂的存在就在于分有上帝的光。灵魂的火花使人永远朝向上帝。

    ③神人合一。艾克哈特哲学的最高理想就是灵魂返回到上帝,与上帝合一。

    他认为,实现这种合一,不能通过对上帝创造物的认识来达到,也不能通过启示

    或教会的帮助,甚至也不用诵读圣经。上帝就在人的灵魂之中。只要灵魂弃绝了

    罪恶,弃绝了世俗的东西,弃绝了自我,就能在最纯净的出神状态中,在灵魂的

    闪光中直接认识到上帝,达到对上帝的无限信仰和爱。灵魂一旦直观到永恒之光,

    就获得了永生。人就成为上帝,和上帝永恒同在。

    所有的创造物也都在人的本质中放弃自己的本质,改换自己的名称,由人的

    本质而获得荣耀和高贵,从而返回到本原——上帝。

    艾克哈特的神秘主义泛神论否定了人格化的上帝的至高无上,他所主张的

    “上帝在万物之中,万物在上帝之中”的思想深深地影响了库萨的尼古拉和布鲁

    诺;他把存在与认识看作是一回事,认为认识就是世界万物从上帝中产生又复归

    于上帝的过程的思想,成为黑格尔建立自己体系的基本原则;他否定教会作为上

    帝同人世间的中介,把对上帝的认识寄托于个人的神秘直观,给德国宗教改革的

    首领以很大的启发。所有这些,都使他成为哲学史上的重要人物。

    从教父哲学的兴起,到经院哲学的解体,基督教哲学经历了10多个世纪的历

    程。早期基督教贬斥理性,但为了建立神学体系,争取信徒又不得不利用哲学的

    词句、形式乃至内容。理性的引入破坏了信仰的“纯洁”,威胁着信仰的生存。

    由于企图用理性来保证信仰,从而在根本上承认了理性的优势。晚期经院学者主

    张理性不能保证信仰,企图纯洁信仰,但信仰和理性的分离又削弱了信仰,动摇

    了经院哲学的立身之本,最终造成了信仰的崩溃和理性的解放。

    尽管基督教哲学在本质上是为信仰服务的,但它毕竟是理性的活动,它还是

    以曲折的、艰难的方式延续了人类理性思维的传统,在神学的框架下研究了无限

    与有限、绝对与相对、一般与个别等一系列哲学问题,深化了人们的认识,填补

    了西方哲学发展史上的一段空白。无论这些哲学家们的主观本意如何,人类智慧

    的宝库无疑包含了他们的贡献。

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